• Powszechna Encyklopedia Filozofii
  • Lubelska Szkoła Filozoficzna
  • Katedra Metafizyki KUL
  • Encyklopedia Filozofii Polskiej
  • Strona O. Krąpca

Na skróty:


Rozdział 7: Konsekwencje nihilizmu

Nihilizm, rozumiany jako paradygmat, w którym skupia się duch epoki, określa środowisko kulturowe, w którym żyje podmiot ludzki, powietrze, którym oddycha od urodzenia, rzekomo nieprzekraczalny horyzont, w którym powinno się stawiać każdy problem. Można by go rozumieć jako zwieńczenie procesu upadku kultury i człowieka, jako nihilizm negatywny, który odbiera wolę życia i działania. Odnosząc się przede wszystkim do tego ostatniego Nietzsche sformułował przypomniane już określenie: "Nihilizm: brakuje celu, brakuje odpowiedzi na pytanie <dlaczego>", wyrażając w niej właściwy mu tragizm. Jak wielbłąd obarczony ciężarem własnych sprzeczności i panowaniem absurdu, nihilizm widzi fundamentalny rys bytu w tragiczności. W ten sposób swój szczyt osiąga cecha właściwa wszelkiemu nihilizmowi: obcość bytu - w tym sensie, że byt nie przemawia do myśli, a istnienie rzeczy nie jest ich własnym światłem [1]. Można dodać, że twierdzenie Nietzschego zgodne jest z często powtarzaną obserwacją, iż we współczesnej kulturze zachodniej środki są coraz liczniejsze i coraz potężniejsze, natomiast nie ma jasnej wizji celów. Jeśli coraz więcej możemy, a nie wiemy, w jakim celu, to na fundamentalne paradygmaty relacji międzyludzkich pada cień nihilizmu.

Nawet pobieżna obserwacja przekonuje o wielości wyrazów nihilizmu w świecie współczesnym, wyrazów, które składają się na jeden fenomen duchowy. Zamiast jednak śledzić wielorakie postacie nihilizmu, lepiej będzie zwrócić uwagę na jego najistotniejsze konsekwencje. Wskażemy na dwie. Pierwsza dotyczy śmiertelności tego, co skończone, i aktualnej banalizacji śmierci - temat, który odsłania możliwy związek między nihilizmem, śmiercią i zapomnieniem bytu. Druga dotyczy milczenia nihilizmu o sprawach ostatecznych i sensie dziejów. Nihilizm niszczy tradycję filozofii dziejów, a historycyzm staje się w nim antytezą koncepcji historii jako jednolitej wizji dziejów ludzkości.

1. Skończoność i śmiertelność

W nihilizmie właściwa kondycji ludzkiej dramatyczność, utkana z cierpienia, strachu przed śmiercią i winy, zostaje zabsolutyzowana jako skończoność i śmiertelność, gdzie panuje negatywność jako wyraz ducha, który rozkłada, niszczy, neguje. Nie tylko nie wzdraga się on przed całkowitą dewastacją, lecz również dąży do niej, nie mając nadziei na przejście od negatywności do pozytywności, o którym mówił Hegel (a które pozostało jednak w sferze przypuszczeń), tj. nadziei na to, że uchwycenie negatywności będzie w stanie przemienić ją w byt [2].

Postawa nihilistyczna pozostaje pod dwuznacznym wpływem stwierdzenia, że "wszystko, co istnieje, zasługuje na śmierć" [3]. Ten bezlitosny sąd, w którym wyraża się tajemnica dialektyki: koncepcja bytu jako ciągłego stawania się i negatywność wszelkiego osiągniętego stanu, mógłby być do przyjęcia, gdyby odnosił się do tego, co skończone, i zarazem do nieskończoności. Kultura nihilistyczna jest jednak zamknięta na nieskończoność, tak że twierdzenie o śmiertelności oznacza: wszystko (Całość) jest śmiertelne [4]. Człowiek, będąc z istoty "istnieniem-z-nicością", w momencie śmierci traci istnienie i wkracza w nicość. Śmierć jest ostatecznym przeznaczeniem życia; jest naturalna w tym sensie, że nie dopuszcza żadnego odniesienia do pierwotnego upadku, którego konsekwencją byłaby śmierć. Nihilistyczna filozofia skończoności - opowiada-jąc się za definitywną nieprzekraczalnością śmierci i oczyszczając myśl z wpływu teologii, w której negatywność świata i śmiertelność człowieka są związane z grzechem - jest wyraźnie antybiblijna. Przesłanie Biblii mówi bowiem, że człowiek nie jest godny śmierci, że śmierć jest jego wrogiem i że "śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących" (Mdr 1,13).

Zawsze i wszędzie sens ludzkiego istnienia był widziany w relacji do tematu śmierci, który choć trudny do ujęcia, nie jest jednak aż tak ukryty, by nie dało się o nim nic powiedzieć. Kultura nihilizmu interpretuje śmierć tylko w świetle nauki, jako czysty fakt naturalny, bez odwoływania się do jakiegokolwiek wymiaru metaempirycznego. Nauki przyczyniły się do odrzucenia metafizyki, zastępując ją własnym ideałem poznawczym, w którym wszystko można badać mechanicznie, fizjologicznie, biologicznie. W takiej perspektywie śmierć nie jest niczym innym jak zwykłym zgonem, tak że poszukiwanie istotnej różnicy między śmiercią człowieka a śmiercią innych istot żyjących byłoby daremne. Ponieważ człowiek nie zajmuje żadnego specjalnego miejsca w kosmosie, jego śmierć nie jest niczym wyjątkowym. Jest wydarzeniem uwarunkowanym biologicznie, tak jak inne, i w swej całkowitej naturalności nie nasuwa pytań o sens. "Umiera się" - i to wszystko.

Nie ma wątpliwości co do faktu, że się umiera, ale właśnie pewność śmierci oddala myśl o niej. "Ja" nieustannie ucieka przed myślą o śmierci, nie wznosi się ani do patrzenia jej w oczy, ani do konfrontacji w głębi siebie ze swym najpewniejszym i konstytutywnym przeznaczeniem. W ucieczce od śmierci, która przybiera formę pewności co do śmierci innych i oddalenia myśli o własnej śmierci, człowiek przebywa z daleka od siebie, w rozproszeniu; z dala od myśli, że śmierć dotyka go i przerasta jako jego ostateczna i bezwarunkowa możliwość. Śmierć jest ostateczną możliwością, ale na razie inne możliwości są bliższe i oddalają ją. O ile ucieczka od śmierci rozprasza "ja", o tyle meditatio mortis skupia je, prowadząc je na powrót do siebie z zewnętrzności, w której zazwyczaj się porusza. Jednakże medytacja śmierci nie rozstrzyga jeszcze niczego o nieśmiertelności i życiu po śmierci.

W nihilistyczno-biologistycznej wizji śmierci odrzucone zostają zarówno metafizyczno-platońska idea nieśmiertelności duszy, jak i chrześcijańska idea zmartwychwstania. Ponieważ jednak człowiek jest bytem kulturowym, który nieustannie zadaje pytania, nie wydaje się możliwe, nawet przy generalnym założeniu skończoności, zredukowanie go i jego śmierci do wydarzenia wyłącznie biologicznego. Taka próba wyraża centralny element nihilizmu, na który już wskazywaliśmy: w epoce doskonałych środków i niejasnych celów centralność doświadczenia śmierci przeżywana jest w atmosferze braku sensu i odpowiedzi na pytanie "dla-czego?". Umiera się w sposób coraz bardziej anonimowy i samotny, w społeczeństwie, które zamknęło śmierć w salach szpitalnych, a jej psychiczne stłumienie podniosło do rangi głównego kanonu swego funkcjonowania. Usuwając śmierć społeczeństwo wyraża swój centralny interes w panowaniu nad naturą, w ramach generalnej sekularyzacji życia. W tak rozumianym świecie społecznym myśl staje się rachunkiem, a ciało zwykłą częścią uniwersalnego mechanizmu, podczas gdy rozpaczliwie pracuje się nad przezwyciężeniem rozpaczy i oddaleniem strachu przed śmiercią. Jeśli wiara biblijna mówiła, że initium sapientiae timor Dei, to wydaje się, że we współczesnych społeczeństwach nie obowiązuje nawet powiedzenie initium sapientiae timor mortis. Strach przed śmiercią istnieje wciąż w zakamarkach podświadomości, ale nie prowadzi on do mądrości, ponieważ w społeczeństwie konsumpcyjnym wszystkie podmioty są wymienialne aż do chęci zniesienia principium individuationis.

W epoce nihilizmu myśl, która przez długi czas potrafiła przekonująco mówić o śmierci, łącząc ją z ideą nieśmiertelności i zmartwychwstania, znajduje się w całkowicie nowych warunkach, ponieważ pojęcia te uważane są dzisiaj za przestarzałe i zastępuje się je kulturą śmierci, skupioną wyłącznie na jej wymiarze biologicznym. Sprzeciw kultury ni-hilistycznej wobec wszelkiej transcendencji i nieśmiertelności wyraża silny sceptycyzm, który czuje się objęty przemijalnością wszystkiego.

Redukcjonizm podejścia naturalistycznego polega na założeniu, że śmierć jest wydarzeniem nie mającym innego wymiaru poza biologicznym. Nie zawsze jednak podejście to jest konsekwentne w akceptacji śmiertelności, próbując nieraz z najwyższym wysiłkiem przekroczyć granice, które sobie zakreśliło. Nietzscheańska idea wiecznego powrotu tego samego stanowi rozpaczliwą próbę wyjścia poza krąg śmiertelności tego, co skończone, poprzez uwiecznienie dialektyki życie-śmierć-życie. Wieczność skupiona w jednym nunc istnienia Bożego - które w swoim niezmiennym "dzisiaj" trwa w sobie jako tota simul possessio (Boecjusz) - zostaje zastąpiona wiecznością włączoną w czasowość cyklów wiecznego powrotu, w którym łączą się wiecznie powracająca śmierć i wiecznie powracające życie: będzie tylko to, co już było (formuła, którą spotykamy również - ale w zupełnie innym znaczeniu - u Koheleta). Wszystko pozostaje śmiertelne, ale umiera nie jeden, lecz wiele razy: "Wszystko idzie, wszystko powraca; wiecznie toczy się koło bytu. Wszystko zamiera, wszystko zakwita, wiecznie rok bytu bierzy" [5]. Mniej lub bardziej świadomie Nietzsche dokonuje uwiecznienia dialektyki powtarzalności, zdolnej do zniszczenia rzeczy w ramach każdego cyklu.

W doktrynie wiecznego powrotu nihilizm dochodzi do swego szczytu, ponieważ chwila przemija, ale jednocześnie zostaje uwieczniona w nieskończonej powtarzalności, w wiecznie powracającym cyklu, który nie ma celu. Spróbujmy jednak przyjrzeć się idei wiecznego powrotu tego samego - jako takiej, bez dodatków i "pobożnych" wywodów, którymi ozdabiają ją niektórzy z jej zwolenników. Zobaczymy wówczas, że w wiecznym kole tego samego powracają skondensowane zło, cierpienie, nieszczęście, nikczemność, ciemna i negatywna strona życia. Żaden zapowiadany Übermensch nie może temu zapobiec. Teza o śmiertelności wszystkiego, która rozpowszechniła się już w kulturze, przyczynia się do usychania nadziei.

Refleksje te odsłaniają obecny w nihilizmie element tragiczny, zwłaszcza dotyczący problemu śmierci. Jeśli istota tragiczności polega na niedialektycznej sprzeczności, tj. sprzeczności bez rozwiązania (zob. rozdz. II), to w nihilizmie tragiczność jest nieprzezwyciężalna, ponieważ śmiertelność wszystkiego zostaje tu potwierdzona; nie istnieje też perspektywa zwycięstwa nad śmiercią lub przynajmniej jakiegoś jej sensu, ani nawet celu wiecznego stawania się.

Czy - pozostawiając na boku nihilizm Nietzschego - coś zasadniczo innego znajdziemy w neoidealizmie? Późny Gentile, zresztą w zgodzie z wewnętrznym rozwojem swojej refleksji, w spirytualistycznych formułach zdecydowanie odrzuca indywidualność osobową, zanurzając jednostkę w dialektycznym ruchu "ja" transcendentalnego. W ostatnim rozdziale Genesi e struttura della societa, zatytułowanym "Społeczeń-stwo transcendentalne, śmierć i nieśmiertelność", filozof aktualizmu potwierdza istnienie przepaści między religią, która mówi o nieśmiertel-ności indywidualnej duszy, i aktualistycznym pojęciem "ja" transcenden-talnego: jest ono nieśmiertelne nie jako ja-substancja, lecz jako ja-proces, ja-funkcja, w nieustannym stawaniu się, w którym indywidualna osoba nie istnieje. Nie ma tu zatem miejsca ani dla nieśmiertelności duszy, artykułu wiary "równie drogiego, jak nie popartego argumentami rozumowymi", ani dla zmartwychwstania ciała, teorii, która jest "pokar-mem dla fantazji" [6]. Wiara w wieczne stawanie się "ja" transcendental-nego zastępuje u Gentilego wiarę w nieśmiertelność indywidualną, co odsłania jeszcze inną stronę nihilizmu: odrzucenie pojęcia substancji, zastąpionej przez pojęcie funkcji [7]. Kelsen natomiast pokazał, że poprzez odrzucenie pojęcia substancji nihilizm prowadzi do rozkładu pojęcia osoby: "Czysta doktryna prawa uznaje pojęcie osoby, tak jak pojęcie substancji, za hipostazę postulatów etyczno-politycznych (np. wolności, własności), i dlatego je odrzuca. W duchu filozofii Kanta wszelka substancja zostaje zredukowana do funkcji" [8].

Redukcja "ja" do procesu wskazuje, że w nihilizmie - właśnie z racji ontofobicznego antyrealizmu - nie mówi się tylko: "nigdy więcej metafizyki!", lecz również: "nigdy więcej substancji!", co jest zrozumiałe, ponieważ substancja stanowi główny przedmiot metafizyki. W konsekwencji aktualizm wprowadza nową teorię śmierci, ponieważ nie dotyka ona substancji, lecz relacji: śmierć jest bardziej trwaniem relacji niż rozdzieleniem duszy i ciała. Podmiot umiera dla kogoś, tj. wyobcowuje się, opuszcza społeczność transcendentalną. Można by zapytać, czy podmiot pozostaje czymś samym w sobie - istniejąc wobec siebie, jako że nie istnieje wobec Boga, gdyż aktualizm nie uznaje radykalnego dążenia człowieka do Boga, desiderium naturale videndi Deum. Trudno odpowiedzieć pozytywnie na to pytanie, ponieważ wydaje się, że u Gentilego nieobecne jest doświadczenie głębi "ja", które zakłada jego substancjalność; brak także pojęcia refleksyjnej antycypacji śmierci, która czyni możliwym spotkanie z bytem i odsłonięcie różnicy ontologicznej.

Czy w "ja", w antycypacji śmierci, można w sposób pośredni doświadczyć bytu? Jest to zasadniczo możliwe, choć nie jest jasne, czy ów "byt" jest bytem jako takim, czy też bytem "ja"; a zatem czy myśl o śmierci może otworzyć drogę do spotkania z Esse ipsum, czy też stanowi szczyt samoizolacji "ja", które zamyka się w swej głębi. Z punktu widzenia ontologii - pozostawiając na boku ruch wolności i woli - śmierć byłaby albo osiągnięciem pełni życia w spotkaniu z samym Bytem, albo radykalnym zwrotem ku głębi duszy w powrocie do własnej ojczyzny i własnego źródła, doświadczeniem granicznym, które świadczy jednak o ontologicznym blasku ducha.

W epoce nihilizmu antycypacja śmierci pozostaje wydarzeniem istotnie dwuznacznym; może potwierdzać nihilizm, redukcję bytu do statusu wartości użytkowej bądź wymiennej, lub prowadzić do wyjścia z nihilizmu ku relacji z Esse ipsum lub z "ja". Porzucenie tezy o śmiertelności wszystkiego, co istnieje, a zatem tezy o wyłącznie wewnątrzświatowym i materialnym charakterze bytu, otwiera pole do niełatwej medytacji o życiu ducha w wymiarze niecielesnym [9].

2. Sytuacja filozofii dziejów

Warto zapytać, czy nihilizm jest w stanie rozwinąć filozofię dziejów lub przynajmniej pozostawić miejsce dla tej ważnej dyscypliny, która od dawna wydaje się pozostawać w cieniu. Mamy tu na myśli filozofię dziejów jako rozumienie ludzkiej historii w świetle kryteriów i praw, które pozwalają na łączenie wydarzeń w ich ruchu ku celom i na próbę zrozumienia ich następstwa. W zasadzie filozofia dziejów, która dotyczy stawania się kosmosu ludzkiego i jego sensu, nie wyklucza relacji do Transcendencji, chociaż różni się od teologii dziejów, która interpretuje je w świetle objawienia jako "historię zbawienia", przez relację do Królestwa Bożego. Nawet jeśli, jak jeszcze zobaczymy, filozofia dziejów potrzebuje światła z góry dla adekwatnego spełnienia swego zadania, to próbuje ona zrozumieć świat ludzki i jego dzieje w sposób wolny od mesjanizmów czy utopijnych oczekiwań zniknięcia w przyszłości zła i cierpienia. W tym aspekcie warto zapytać, czy nowożytne filozofie dziejów, przede wszystkim rozwijane w wieku XIX, nie zawierają heterogenicznej mieszanki zsekularyzowanych fragmentów teologii chrześcijańskiej dotyczących spraw ostatecznych.

Historia uniwersalna nabiera znaczenia, jeśli można wskazać na jej cele. W procesie historycznym pełne znaczenie wydarzeń odsłania się w świetle ich celu, w ich wznoszącym się łańcuchu, chociaż ta tożsamość znaczenia i celu nie oznacza konieczności zdarzeń: dlatego też filozofia dziejów nie oznacza likwidacji wolnej woli. Pytając o relację współczesnej kultury zachodniej do celów, pytamy, czy nihilizm nie oznacza rozkładu filozofii dziejów. Chcemy zatrzymać się przy tym pytaniu; nie pytamy przy tym o eschatologię pamiętając, że oprócz ostatecznego celu nadnaturalnego, odsłoniętego przed człowiekiem w objawieniu biblijnym, istnieje naturalny cel świata i dziejów. Polega on na aktualizacji tego, co w człowieku wirtualne - na jego "politycznym", a nie "tyrańskim" panowaniu nad kosmosem, na zdobyciu wolności autonomii, samodoskonaleniu, na wyrażaniu człowieczeństwa we wszystkich dziedzinach, od moralności do sztuki. Chodzi tu o autentyczne cele, do których osoba ludzka dąży od samego początku [10].

Jeśli zatem w nihilizmie nie ma celu, to oznacza to, że nie ma w nim również celu dziejów. W odniesieniu do celu nauki humanistyczne jako takie nie mogą nawet wysuwać przypuszczeń. Z racji związku celu i znaczenia odrzucenie tego pierwszego pociąga za sobą utratę wizji sensu; dlatego następstw wydarzeń historycznych nie można już pojmować wedle schematu, który ukazuje ich sens. Nihilizm okazuje się zatem największym wrogiem filozofii dziejów, która istnieje co najwyżej w formie filozofii wiecznego powrotu, gdzie jedyny sens polega na nieustannym powracaniu braku sensu.

Pytanie o znaczenie i cel (oraz kres) dziejów jest w dużej mierze nieobecne we współczesnej kulturze, a czasami nawet w teologii. Wyraża się w tym kryzys, a może nawet katastrofa zachodniej filozofii dziejów, która po przyjęciu - wraz z Oświeceniem, Kantem, Fichtem, pozytywizmem i marksizmem - idei postępu, gdzie to, co negatywne, zostaje wykluczone lub zminimalizowane, nie była w stanie powstrzymać swego dialektycznego zniesienia, otwierając przestrzeń dla negatywności. Jest faktem prawie bezspornym, że filozofia dziejów jako dyscyplina filozoficzna prawie nie istnieje. Wiedza, która ją zastąpiła - socjologia cywilizacji, stanowiąca chlubę znacznej części filozofii nowożytnej, która przypisywała jej status wiedzy wyższej niż nauka i jej zdobycze, wiedzy zdolnej do odsłonięcia znaczenia biegu dziejów - jest w kryzysie. Wedle wielu myślicieli (na przykład J. Piepera) stało się tak, ponieważ zerwano związek filozofii z teologią, konieczny do tego, by filozofia mogła mieć nadzieję na znalezienie odpowiedzi na pytanie o cel dziejów i rzeczy ostateczne. Dotykając tych kluczowych tematów, filozofia potrzebuje elementów profetycznych, których nie może odnaleźć w sobie i dlatego musi je otrzymać z zewnątrz.

Filozofia dziejów jest wiedzą złożoną. Nihilizm przyczynił się do jej rozkładu, pozbawiając ją podstawy: ontologicznej - przez krytykę metafizyki, antropologicznej i moralnej - przez krytykę podmiotu i etyki, oraz teologicznej - przez przyjęcie ateizmu. Odrodzenie filozofii dziejów w ramach perspektywy nihilistycznej nie wydaje się zatem możliwe. Potrzeba do tego jego przezwyciężenia przez odrzucenie przesądów antyrealistycznych i antyteologicznych, obecnych w kulturze postchrześcijańskiej.

Przynajmniej na pierwszy rzut oka jest nieco dziwne, że rozkład filozofii dziejów nastąpił nie tylko z powodu braku celu i pytania "dlaczego?". Również jej skrajne wyniesienie w myśli Hegla doprowadziło do tego samego skutku. Założenia tego wyniesienia są znane, łączą się one z heglowską koncepcją filozofii jako wiedzy absolutnej, zamkniętego cyrkularnego systemu, w którym początek okazuje się końcem i odwrotnie. W konsekwencji wiedza jest rzeczywista tylko jako system, jako wiedza spekulatywna, która jest samoruchem świadomej siebie i pewnej swej samowiedzy idei. Kiedy wraz z Heglem iluzja racjonalisty-czna osiągnęła swój szczyt, przyjmując tożsamość rzeczywistości i formuły, która ją wyraża, filozofia dziejów pojęta została jako rozum i wiedza: "Dzieje powszechne nie są następnie tylko sądem mocy ducha [nad światem], tzn. nie są abstrakcyjną i bezrozumną koniecznością; ponieważ duch jest sam w sobie i dla siebie rozumem, a byt dla siebie rozumu w duchu jest wiedzą, przeto dzieje powszechne są wypływającym z pojęcia, koniecznym tylko w swej wolności, rozwinięciem momentów rozumu i tym samym rozwojem samowiedzy ducha i jego wolności (...)" [11].

Wyniesiona jak nigdy dotąd, filozofia dziejów stoi u Hegla na skraju przepaści, ponieważ przybiera formę pseudowiedzy, opartej na fałszywych przesłankach, takich jak utożsamienie rzeczywistości z pojęciem, zastąpienie realnego stawania się procesem logiczno-dialektycznym, pierwotna tożsamość bytu i nicości, z racji której w heglowskiej logice pierwszym i najbardziej abstrakcyjnym momentem jest moment bytu jako czegoś absolutnie negatywnego, tożsamego z niczym [12]. Tym fałszywym przesłankom towarzyszy tendencja do patrzenia na historię jako na całość, w której historie poszczególnych jednostek są nieistotne.

Skutkiem tej skrajności jest zastąpienie filozofii dziejów "kulturą epok", w której pytanie o znaczenie historii zostaje bezceremonialnie zdyskredytowane. To relatywistyczne podejście - które daje o sobie znać w wielkim fresku historycznym A. Toynbee'ego A Study of History - propaguje raczej tezę o równoważności wszelkich kultur i równoważności wszelkich lub przynajmniej wielkich religii (buddyzmu mahayana, hinduizmu, chrześcijaństwa i islamu). Tezie o równoważności wszelkich kultur przeciwstawne jest twierdzenie o jednorodności procesu historycznego, które stanowiło wspólną podstawę dziewiętnastowiecznej filozofii dziejów. Zakładała ona, że możliwe jest sprowadzenie różnorodności historii czy to do prawa trzech stadiów Comte'a, czy to do heglowskiej dialektyki ducha, czy do marksistowskiego materializmu historycznego.

Wraz z teorią kultury epok, często przecież niewspółmiernych ze sobą, nihilizm podważa główny element świadomości historycznej, to znaczy pojęcie ciągłości procesu historycznego, element, który stanowił ostatni bastion historycyzmu. Historycyzm - wyrażany w różnych formach "religii" laickiej i światowej lub jako wiara w historię - stanowił wynik porzucenia starożytnej teologii naturalnej i chrześcijańskiej teologii ponadnaturalnej. Uczestnictwo w dziejach świata i ich znajomość były ostateczną formą historycystycznej, laickiej wiary, która następnie pod ciosami nihilizmu zwątpiła w ciągłość historii i skierowała się wyłącznie ku antropologiczno-socjologicznej analizie kategorii działania, co najwyżej metodologicznie postulując ewentualne istnienie ciągłości dziejów.

Ostateczny kryzys poczucia sensu dziejów w postmodernistycznej świadomości nihilistycznej staje wobec poważnego problemu: musi opowiedzieć się albo za greckim schematem cyrkularności, albo za chrześcijańską wizją rzeczy ostatecznych. Świadomość ta staje wobec sprzeczności: jej założenia antychrześcijańskie lub achrześcijańskie skłaniają ją do odrzucenia chrześcijańskiej wizji dziejów i opowiedzenia się za koncepcją cyrkularną, podczas gdy pozostałość wiary w postęp i poczucie pietas w stosunku do człowieka popychają ją ku zsekularyzowanemu schematowi biblijnemu. Również z tego powodu świadomość ta jest krucha i niejasna.

Jest pewne, że nihilizm przyczynił się do odrzucenia dziewiętnastowiecznych form laickiej religii ludzkości wraz z ich mitami o przyszłym złotym wieku; silnie przekształcił też kantowską ideę nieustannego postępu, zawierającą nadzieję na lepszą przyszłość, z której szydzą pesymiści. Wpływ nihilizmu był tak silny, że wraz z końcem racjonalistycznej koncepcji dziejów jako wznoszącej się linii - chrześcijańskiej w swej inspiracji, natomiast a-chrześcijańskiej lub antychrześcijańskiej w swym wyniku - bliższa staje się inna, przeciwna idea - idea możliwej katastrofy. Aby nie ulec koncepcji terrorystycznej, według której historia nieustannie zmierza ku gorszemu, ku ustanowieniu królestwa szatana na ziemi, wydarzenie nihilizmu zmusza do powrotu do filozofii dziejów. Nihilizm jest tu wyłącznie okazją (której nie należy jednak zaniedbać), ponieważ na pytanie, które stawia, można odpowiedzieć tylko wychodząc poza jego ramy.

Ostatecznie pozostają tylko dwie możliwości: albo bezpowrotny koniec filozofii dziejów, którą pozbawiono również metodologicznego założenia ciągłości procesu historycznego, albo odnowa filozofii dziejów, która będzie zdolna do włączenia w siebie elementów teologiczno-mądrościowych. W tym drugim przypadku myśl realistyczna powróciłaby do istotnego dla siebie wątku, który jednak w ostatnim czasie nie był zbyt często podejmowany (choć istnieją tu znaczące wyjątki, np. Guardini, Maritain, Pieper). Od czasu Oświecenia filozofia dziejów rozwijana była przez myślicieli ateistycznych lub pseudochrześcijańskich, inspirowanych gnostycyzmem. Warto tu przypomnieć, że gnostycyzm jest tym nurtem, który wpłynął na powstanie i rozwój nihilizmu. Chodzi o gnostycyzm pojmujący negatywnie egzystencję ludzką i uznający człowieka materialnego ("hyletyka") za wykluczonego z kręgu zbawionych, za pasję bezużyteczną [una passione inutile]. Tezę o pokrewieństwie nihilizmu z gnostycyzmem wydaje się potwierdzać fakt, że dla nihilizmu człowiek jawi się jako "wygnany", "obcy", "upadły" - metafory, które bez wątpienia należą do języka i tradycji gnostyckiej. Również utrata wartości przez świat życia, osłabienie wartości witalnych, poczucie porażki i schyłku obecne w nihilizmie oddychają aurą gnostycką, której trwanie trudno przewidzieć. W rozumieniu nihilistycznego gnostycyzmu rozkład idei w nieunikniony sposób towarzyszy schyłkowi naszej epoki. Jak pisał E. Cioran (któremu nie chciałbym przypisywać pospiesznych etykietek): "U schyłku tej Europy, nie wiem jaki głos mówi mi: <Oto gdzie wszystko ma koniec, również cywilizacja>" [13].

Przypisy

  1. Na temat koncepcji, że aktualne istnienie rzeczy jest w pewien sposób ich własnym światłem, zob. św. Tomasz z Akwinu, Komentarz do "Liber de causis", prop. 6. Do tekstu
  2. "(...) potęgą jest duch tylko wtedy, kiedy negatywności patrzy prosto w oczy i przy niej się zatrzymuje. Takie zatrzymywanie się ducha przy negatywności jest ową czarodziejską siłą, która przemienia ją w byt", G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. 1, tłum. A. Landman, PWN, Warszawa 1963, s. 44. Do tekstu
  3. Nietrudno tu zauważyć echo słynnego stwierdzenia F. Engelsa: "Teza o rozumności wszelkiej rzeczywistości przeobraża się według wszelkich reguł heglowskiej metody myślenia w inną tezę: wszystko, co istnieje, zasługuje na to, aby uległo zagładzie". F. Engels, Ludwig Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, Książka i Wiedza, Warszawa 1974, s. 27-28 (nie podano autora tłumaczenia). Do tekstu
  4. Jak mówi Engels: "Filozofia dialektyczna [filozofia Hegla] burzy wszelkie wyobrażenia o ostatecznej prawdzie absolutnej i odpowiadających jej stanach absolutnych ludzkości. Nie ostaje się przed nią nic ostatecznego, absolutnego, świętego; wykazuje ona przemijający charakter wszystkiego i nie ostaje się przed nią nic poza nieprzerwanym procesem stawania się i zanikania" (tamże, s. 29). Być może Engels tendencyjnie interpretuje myśl Hegla, dla którego zresztą skończoność nie posiada prawdziwej realność i jest idealna: "Prawdą tego, co skończone, jest raczej jego idealność (...). Taka idealność tego, co skończone, jest naczelną zasadą filozofii i z tego względu każda prawdziwa filozofia jest idealizmem (Encyklopedia nauk filozoficznych, tłum. Ś. F. Nowicki, PWN, Warszawa 1990, s. 154). Teza Hegla o idealności tego, co skończone, u Engelsa przekształca się - w związku z jego ateizmem - w tezę o śmiertelności wszystkiego, co wyraża główne prawo dialektyki w jej nieustannym przezwyciężaniu wszystkiego, co dane. Na relację między ideą śmierci i dialektyką zwrócił uwagę A. Kojeve (Introduction a la lecture di Hegel, Gallimard, Paris 1947), proponując ateistyczną interpretację Hegla, w której jednostka ludzka jest wolna tylko pod warunkiem swej śmiertelności. Heglowska dialektyka jest dla Kojeve'a filozofią śmierci i ateizmu, gdzie pierwotny upadek, który jest częścią absolutu jako moment jego prawdy, jest koniecznym warunkiem tożsamości ducha." Do tekstu
  5. F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, tłum. W. Berent, Kraków 1907, s. 271. Do tekstu
  6. Gentile, Opere filosofiche, dz. cyt., s. 909. "Ultima perfectio intellectus humani est per coniunctionem ad Deum, qui est primum principium et creationis animae et illuminationis eius" (Summa Theologiae I-II, q. 3, a. 7, ad 2). Pisząc te słowa, które absolutny cel ostateczny osoby i historii umieszczają nie po prostu w kontemplacji (przeczuwał to już Anaksagoras, który na pytanie o to, dlaczego istnieje świat, odpowiadał: eis theorein - dla kontemplacji), ale explicite w kontemplacji Boga, Akwinata dał wyraz tylko jednemu aspektowi objawienia chrześcijańskiego. Wbrew tym, którzy twierdzili, że aby dusza mogła osiągnąć szczęście doskonałe, musi całkowicie oddzielić się od ciała, św. Tomasz utrzymywał, że szczęścia nie można osiągnąć bez doskonałości naturalnej, polegającej na substancjalnym związku duszy i ciała. W konsekwencji twierdzi, że dusza oddzielona od ciała nie może osiągnąć najwyższego stopnia szczęśliwości, a dusze świętych przed zmartwychwstaniem nie cieszą się wizją Boga tak doskonale, jak po nim (zob. De potentia, q. 5, a. 10). Doktryna substancjalnej jedności człowieka u św. Tomasza jest tak radykalna, że w innym miejscu (Summa contra Gentiles IV, c. 79) mówi on, iż ponieważ istnienie duszy pozbawionej ciała jest przeciw natu-rze, a to, co jest przeciw naturze nie może trwać wiecznie, dlatego nieśmiertelność duszy "wydaje się domagać przyszłego zmartwychwstania ciał". Do tekstu
  7. Zob. Gentile, Opere filosofiche, dz. cyt., s. 917. Na ten temat zob. również: V. Possenti, Approssimazioni all'essere, Il Poligrafo, Padova 1995, rozdz. V. Do tekstu
  8. H. Kelsen, R. Treves, Formalismo giuridico e realta sociale, ESI, Napoli 1992, s. 216. Do tekstu
  9. W odwróceniu wszelkich relacji, które niesie nihilizm, szczególne znaczenie ma kwestia etyki. Stanowi ona, na równi ze śmiercią, bardzo wrażliwy czujnik egzystencji i jej możliwego otwarcia na transcendencję. Z wielką przenikliwością Nietzsche sformułował prawo postępu nihilizmu ku jego szczytowi, który ma miejsce w południe, kiedy cień jest najkrótszy: "Teraz ostatni ślad Boga, moralność, musi zniknąć". W relacji do tego twierdzenia, które zakłada związek Boga i moralności, refleksja nad dzisiejszym stanem życia powinna być szczególnie uważna: czy etyka nie pozostaje w służbie Najwyższego? Do tekstu
  10. Jest charakterystyczne, że autorzy tak różni jak K. Löwith (zob. Meaning in History, Chicago 1949) i J. Pieper (zob. La fin des temps, Ed. Universitaires, Fribourg 1982) są zgodni w utożsamianiu filozofii dziejów z teologią historii. U obu autorów brakuje idei celów naturalnych, z racji których filozofia dziejów jest filozofią dziejów człowieka i społeczeństwa (w co niewątpliwie wchodzi również element religijny), a nie historią dziejów zbawienia. Jeśli filozofię dziejów utożsamia się z teologią, to należałoby twierdzić, że jedynymi wielkimi filozofami dziejów byli hebrajscy prorocy. Możemy tu tylko zapytać (ale sprawa ta wymagałaby osobnego zbadania), czy niewydolność nowożytnej filozofii dziejów nie płynie z braku określenia natury jej poznania, obecnych w nim elementów filozofii, antropologii, poznania historycznego, przewidywania i teologii. Do tekstu
  11. G. W. F. Hegel, Zasady filozofii prawa, tłum. A. Landman, PWN, Warszawa 1969, par. 342, s. 327. Do tekstu
  12. Zob. tenże, Encyklopedia nauk filozoficznych, dz. cyt., par. 87. Do tekstu
  13. E. M. Cioran, La tentazione di esistere, Bompiani, Milano 1988, s. 46 [wyd. oryg.: La tentation d'exister, Gallimard, Paris 1956 (przyp. red.)]. Do tekstu




  14. « powrót

Copyright © 2016 ptta.pl :: Wykonanie: Tomasz Żmuda