• Powszechna Encyklopedia Filozofii
  • Lubelska Szkoła Filozoficzna
  • Katedra Metafizyki KUL
  • Encyklopedia Filozofii Polskiej
  • Strona O. Krąpca

Na skróty:


Formularz kontaktowy

Twój adres email:

Treść:



Fides et ratio w rocznicę ogłoszenia - interpretacje - nadinterpretacje - deformacje - streszczenie

O. Prof. Mieczysław A. Krąpiec OP
DLACZEGO NIEPRZEMIJAJĄCA NOWOŚĆ MYŚLI ŚW. TOMASZA


Filozoficzna antropologia wyjaśnia byt ludzki w kontekście "natury", czyli rzeczywistości dostępnej dla człowieka w jego poznaniu naturalnym, zmysłowo-racjonalnym. Niewątpliwie takie wyjaśnienie staje się podstawą dla rozumienia człowieka, o ile ten jest źródłem działań osobowych w różnych ludzkich społecznościach. Ale mając na uwadze realne ludzkie życie, rodzi się pytanie, czy rzeczywiście tradycyjna antropologia filozoficzna obejmuje całokształt ludzkich działań? - Czy zaobserwowana transcendencja ludzka przejawiająca się w jego działaniu nie sięga szerokiej problematyki życia ludzkiego po śmierci, jeśli ludzki byt osobowy jest nieśmiertelny? - Czy zatem rozumienie człowieka prezentowane w filozoficznej ściśle antropologii nie domaga się jakiegoś "dokończenia" i uzupełnienia poprzez sięgnięcie do wątków biblijnego Objawienia i teologicznej interpretacji danych Objawienia o człowieku?

Charakterystyczna wypowiedź Jana Pawła II w czasie pielgrzymki do Polski w roku 1979 w Warszawie, że "nie można do końca zrozumieć człowieka bez Chrystusa", tudzież treść encykliki Fides et Ratio sugerują o konieczności dopełnienia filozoficznych rozważań antropologicznych o te realne wątki ludzkiego działania i ludzkich "nastawień" wyzwalających działanie, które w sposób istotny dopełniają czysto filozoficzne rozumienie człowieka bytującego ku śmierci" - jak to określił M. Heidegger. On też zwrócił uwagę na tzw. "egzystencjalia" człowieka, będące następstwem Geworfenheit - czyli bezwolnego wrzucenia ludzkiej egzystencji w świat; - jaki? - Bezrozumny, nabywający racjonalności w następstwie zakotwiczenia w nim ludzkiej myśli? - Czy też świat w swej treści racjonalny, udzielający podstaw rozumienia samemu człowiekowi, gdy ten skontaktuje się poznawczo ze światem, w który został wrzucony. Albowiem Heideggerowskie egzystencjalia (będące następstwem Geworfenheit ) jakimi są: Fürsorge - Zunhanden-sein , jako swoiste opiekuństwo sprawowane nad rzeczami; dalej: Mitsorge - jako ludzka "współ-dola", a wreszcie Sorge jako o tragicznym posmaku "człowiecza dola", bytująca ostatecznie ku śmierci: zum Todessein - te właśnie egzystencjalia przynaglają pytania, których rozwiązanie dla człowieka jest konieczne. One są związane z Objawieniem biblijnym i człowiek je w swym życiu osobowym ciągle podejmuje i usiłuje dać życiową odpowiedź. A odpowiedź "życiowa" jest taka, która jest zdolna pokierować ludzkim życiem i uczynić je ostatecznie racjonalnym.

Jest to pytanie: o możliwość ukonstytuowania antropologii integralnej. Odpowiedź taką posiadamy w naszej kulturze. Konkretyzuje się ona w dziele św. Tomasza z Akwinu: Summa Theologiae , której to trzy części stanowią wielką i uzasadnioną odpowiedź na pytanie: jaki jest sens ludzkiego bytu? W tym też ujawnia się ciągle aktualna myśl św. Tomasza.

Ks. Prof. Andrzej Szostek MIC
ROZUM I ETYKA.
POSTULATY ENCYKLIKI FIDES ET RATIO WOBEC ETYKI


W encyklice Veritatis splendor Papież zwrócił uwagę na "niektóre fundamentalne prawdy doktryny katolickiej w kontekście współczesnych prób ich podważenia lub zniekształcenia", w niniejszej encyklice kontynuuje tę myśl skupiając się na zagadnieniu samej prawdy oraz na jej fundamencie w relacji do wiary . Zdaniem Papieża, moralne i światopoglądowe zagubienie, które wyraźnie daje się odczuć w naszych czasach, wyrasta bezpośrednio z tak dziś powszechnego sceptycyzmu, znajdującego dla siebie pożywkę w różnych formach agnostycyzmu i relatywizmu, a wyrażającego się w bezkrytycznym pluralizmie zrównującym co do wartości wszelkie opinie, bez jakiegokolwiek ich odniesienia do - wedle sceptyków niepoznawalnej - prawdy. Miejscem, gdzie najwyraźniej odczytać można zasadnicze przesłanie Encykliki kierowane do etyki i etyków, jest spór o naturę sumienia. Podstawowym postulatem Fides et ratio wobec etyki i etyków jest przywrócenie etyce rozumnego, czy też racjonalnego charakteru - w tym znaczeniu racjonalności, które zakłada uzasadnioną inklinację rozumu "ku głębszej prawdzie, która może mu ukazać sens życia" - a poprzez tę inklinację ku perspektywie ściśle teologicznej. Trzy wymogi stawiane przez Autora Encykliki całej filozofii, odnoszą się także do etyki. Musi ona - po pierwsze - "odzyskać wymiar mądrościowy jako poszukiwanie ostatecznego i całościowego sensu życia". Po drugie, musi "wykazać, że człowiek jest zdolny do poznania prawdy ", co ma swoje istotne konsekwencje dla interpretacji sumienia. Musi wreszcie - po trzecie - mieć zasięg metafizyczny, który to wymóg jest "typowy dla poznania dobra moralnego, którego ostatecznym fundamentem jest najwyższe Dobro, sam Bóg".

Ks. Prof. Janusz Nagórny
ENCYKLIKA "FIDES ET RATIO" W OCZACH TEOLOGÓW POLSKICH


Dość krótka perspektywa czasowa od ogłoszenia encykliki sprawia, że niewiele jest jeszcze pisemnych świadectw wskazujących, jak środowisko polskich teologów przyjęło encyklikę, i jak ją wykorzystuje w swojej refleksji teologicznej. Nie jest też łatwo określić precyzyjnie, kogo należy zaliczyć do środowiska polskich teologów. Zapewne łatwo do nich zaliczyć tych, którzy pracują w znanych ośrodkach teologicznych (tu mój głos wchodzi nieco w refleksję Ks. Prof. I. Deca). A kogo jeszcze?

Warto zaznaczyć, że niektóre publikacje poświęcone encyklice "Fides et ratio" mają charakter okazjonalny w tym sensie, że są one nie tyle studium uważnego czytelnika tej encykliki, co raczej przedstawieniem wcześniej już przygotowanych przemyśleń z poszukiwaniem w encyklice jedynie "dicta probantia". Czasami całość tych refleksji, skądinąd interesująca, pozostaje jedynie na przedpolu encykliki.

Można wyróżnić kilka zasadniczych kierunków refleksji i odniesień do encykliki w wypowiedziach polskich teologów. Wokół nich rozwinie się moje wystąpienie:

1. Ogólne spojrzenie i ocena encykliki

To ogólne spojrzenie wskazuje nade wszystko na potrzebę tej encykliki i jej znaczenie dla życia Kościoła ze szczególnym uwzględnieniem jej znaczenia dla refleksji teologicznej. Tutaj ważne jest między innymi odczytywanie głównych celów encykliki. Ogólne oceny encykliki są wyraźnie pozytywne.

2. Odniesienia do kultury współczesnej

Refleksja nad różnymi znamionami kultury współczesnej ma w zasadzie na celu ukazanie współczesnego kontekstu relacji rozumu i wiary. Polscy teologowie starają się wydobyć, niekiedy także przedstawić szerzej, te aspekty nauczania encykliki.

3. Refleksja nad statusem metodologicznym teologii - zwłaszcza w relacji do filozofii

Jednym z istotnych (jeśli nie najważniejszym) wątków refleksji polskich teologów jest wskazywanie na wkład encykliki we współczesną dyskusję nad rozumieniem teologii jako nauki. Ta metodologiczna refleksja dotyczy teologii w ogóle oraz w szczególny sposób tych dyscyplin teologicznych, które wprost zostały wspomniane w encyklice. Należałoby oczekiwać, że w szczególny sposób odezwą się przedstawiciele tych właśnie dyscyplin...

W tej refleksji nad statusem metodologicznym teologii - zgodnie z przesłaniem encykliki - najważniejszym zagadnieniem jest miejsce poznania rozumowego w uprawianiu teologii, a tym samym jej stosunek do filozofii, a także do nauk szczegółowych.

4. Teologiczna refleksja nad wiarą

Teologowie polscy mają świadomość, że encyklika "Fides et ratio" wnosi istotny wkład w refleksję nad istotą wiary chrześcijańskiej. Dlatego też wykłady poświęcone wierze (zwłaszcza w takich dyscyplinach jak teologia fundamentalna, dogmatyczna i teologia moralna) znajdują w tej encyklice ważne źródło (rozpatrywane oczywiście w szerszym kontekście całego nauczania Jana Pawła II na ten temat).

Ks. Prof. Ignacy Dec
REAKCJA POLSKICH OŚRODKÓW NAUKOWYCH NA ENCYKLIKĘ


Plan wykładu:

Wstęp

I. Środowiska, które "zareagowały" na Encyklikę

1. Konferencje, sesje i sympozja naukowe wokół problematyki zawartej w Encyklice
a) Papieski Fakultet Teologiczny we Wrocławiu - sesja naukowa: 15 XII 1998
b) Katolicki Uniwersytet Lubelski - Tydzień Filozoficzny: 8-11 III 1999
c) Wydział Teologii Uniwersytetu Adama Mickiewicza - dyskusja: 15 III 1999
d) Instytut Filozofii Uniwersytetu Mikołaja Kopernika - konferencja: l9-21 IV 1999
e) Instytut Teologii - Bielsko Biała - sesja naukowa: 21 IV 1999
f) Uniwersytet Szczeciński - konferencja: 6 V 1999
g) Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego- wykłady otwarte: wiosna 1999
2. Okolicznościowe publikacje naukowe
a) miesięcznik "Znak" , nr 527 - Wokół "Fides et rado"
b) "Rozum i wiara mówią do mnie", red. ks. K. Mądela SJ, Kraków 1999
c) Publikacje z konferencji, sesji i sympozjów

II. Percepcja Encykliki wśród teologów, filozofów i przedstawicieli nauk szczegółowych

a) Reakcja teologów
b) Percepcja w gronie przedstawicieli filozofii tomistycznej
c) Percepcja przedstawicieli innych kierunków filozoficznych
d) Reakcja przedstawicieli nauk humanistycznych i przyrodniczych

III. Główne problemy wywołane przez Encyklikę
a) Dowartościowanie klasycznej metafizyki i filozofii mądrościowej
b) Problem filozofii chrześcijańskiej
c) Spór o św. Tomasza z Akwinu
d) Sprawa starej i nowej filozofii, czy nowa wersja: via antiqua et via moderna
e) Nowy paradygmat racjonalności
f) Perspektywy dialogu między nauką (kulturą) i wiarą

Zakończenie

Prof. Piotr Jaroszyński
ENCYKLIKA W POLSKICH MEDIACH
interpretacje - nadinterpretacje - deformacje


Opublikowanie encykliki "Fides et ratio" znalazło swój oddźwięk w polskich mediach, zwłaszcza zaś w dziennikach i tygodnikach. Oddźwięk ten nie był jednak zbyt duży, pojawiały się informacje, streszczenia, czasem analizy i komentarze. Tych ostatnich było jednak najmniej. W zasadzie teksty poświęcone encyklice ukazywały się tylko w październiku, listopadzie i grudniu 1998. Później sprawa ucichła. W moim referacie staram się ustosunkować do kilku istotnych problemów poruszanych w artykułach analitycznych, które, moim zdaniem, zostały przedstawione w mylnym świetle. Problemy te związane są m.in. ze zdiagnozowaniem źródeł kryzysu wiary i kryzysu rozumu w czasach współczesnych, z określenie pozycji św. Tomasza w encyklice, ze stosunkiem do tzw. tomizmu, z interpretacją pojęcia wiary i pojęcia wolności. Warto, aby choćby na obecnym kongresie te deformacje sprostować.

Dr Piotr Gutowski
ZASADNOŚĆ KRYTYKI SCJENTYZMU, PRAGMATYZMU I HERMENEUTYKI


Wśród współczesnych nurtów filozoficznych, które papież uznał za niezgodne z wiarą katolicką znalazł się scjentyzm i pragmatyzm. Scjentyzm określono jako koncepcję filozoficzną nie uznającą innych form poznania niż właściwe dla nauk ścisłych, a pragmatyzm jako sposób myślenia rezygnujący w życiu praktycznym z refleksji teoretycznej i zasad etycznych. Jednak nie wszystkie stanowiska filozoficzne, które mogłyby podpadać pod rzadko dziś używaną nazwę scjentyzmu (częściej stosuje się termin naturalizm lub fizykalizm) zasługują na taką krytykę. Wydaje się, że np. naturalizm metodologiczny nie tylko nie jest przeciwny wierze, lecz rezygnacja z niego może łatwo prowadzić zarówno do degeneracji nauki jak i wiary. Podobnie rzecz ma się z niektórymi formami pragmatyzmu jako nurtu filozoficznego. Podstawę papieskiej krytyki jest założenie, że pragmatyzm jest antyfundacjonalistyczny. Jednak nie każdy rodzaj antyfundacjonalizmu musi prowadzić do niepożądanego relatywizmu. Można być np. antyfundacjonalistą w punkcie wyjścia dociekań filozoficznych i fundacjonalisty w punkcie dojścia. Taką właśnie postawę przyjmował twórca amerykańskiego pragmatyzmu, a za nim wielu współczesnych filozofów. Taką również postawę mogą przyjąć zwolennicy wspieranej przez papieża "hermeneutyki otwartej na wymiar metafizyczny", od których spodziewa się on ukazania, w jaki sposób człowiek uwikłany w konkretne warunki dziejowe może wyrazić prawdy przekraczające historyczne, społeczne i językowe ograniczenia. Z tej perspektywy pewne formy (krytykowanego przez papieża) pragmatyzmu i (zalecanej) hermeneutyki ściśle się ze sobą wiążą.

Uwagi te nie podważają ogólnej zasadności papieskich krytyk. Proponują jedynie pewne ograniczenia w ich aplikacji oraz korelują terminologię preferowaną przez papieża z obecnie funkcjonującym językiem filozoficznym.

Dr Włodzimierz Dłubacz
FIDEIZM, RACJONALIZM I BEZKRYTYCZNY PLURALIZM


Religia (teologia) i filozofia usiłują osiągnąć prawdę na różne sposoby i w swoim zakresie. Dla religii prawda ma charakter osobowy (i osobisty), dla filozofii zaś bezosobowy (i ogólny). Religia (teologia) opiera się na wierze i Objawieniu, filozofia zaś na doświadczeniu. Obie jednakże odwołują się do rozumu. Dlatego też wiara ma być rozumna a filozofia racjonalna. Jeśli źle pojmą swój związek z rozumem grozi im kolejno: fideizm i racjonalizm. Z nich zaś dopiero wypływa bezkrytyczny pluralizm.

Fideizm neguje rozum (związany z doświadczeniem) - jego zdolność poznania prawdy, zwłaszcza religijnej (Boga). Wiarę (autorytet) traktuje jako główne źródło wiedzy religijnej. Odrzuca też potrzebę jej racjonalizacji. Neguje zwłaszcza filozofię i wypracowane przez nią dowody na istnienie Boga. Podważając rolę rozumu w ludzkim poznaniu, wprowadza tym samym doń czynnik pozaracjonalny. Pomniejsza w ten sposób wartość (resp. godność) człowieka jako istoty rozumnej. Wiąże się więc z brakiem krytycyzmu. W konsekwencji prowadzi do irracjonalizmu. Historycznie - fideizm stanowi nieudaną próbę przezwyciężenia racjonalizmu na gruncie wiary.

Racjonalizm z kolei odrzucając wiarę i doświadczenie, czyni z rozumu jedyne źródło wiedzy, jedyną miarę tego, co realne. Głosi więc bezwzględny prymat rozumu wśród sposobów ludzkiego poznania. Przyznaje mu posiadanie wiedzy niezależnej od empirii. Racjonalizm sprowadza racjonalność do ludzkiego podmiotu - stąd czyni go bogiem, demiurgiem.

Nowożytna i współczesna myśl filozoficzna w ogromnej mierze przesycona jest owym racjonalizmem - odrywającym poznanie od istniejącego świata, zamieniającym poznanie na myślenie, prowadzącym w ostateczności do agnostycyzmu.

W racjonalizmie rozum odcięty od realnej rzeczywistości zamienia filozofię na spekulację i ideologię, doprowadza do naturalizacji Objawienie (i religii), negacji metafizyki i teologii, do deizmu, ateizmu i nihilizmu. Dzieje się tak ponieważ sam przyznaje sobie boskie prawo kreowania rzeczywistości, prawdy, dobra i piękna - sam z siebie zaś jest pusty. Tak rozumiany racjonalizm prowadzi także do irracjonalizmu.

Fideizm, odrzucając rozum (i doświadczenie), pozbawia się elementu kontrolnego dla swoich przekonań. Dopuszcza zatem ich wielość. Podobnie racjonalizm, rezygnując z doświadczenia (zewnętrznego), pozbawia się możliwości weryfikacji swoich twierdzeń. Jedynym kryterium racjonalności staje się wewnętrzna niesprzeczność. Prowadzi to do pluralizmu myśli - poglądów.

Fideizm nie odrzuca samego rozumu, ale rozum związany z doświadczeniem - dlatego odrzuca tym samym racjonalność świata (bytu), stworzenia. Pomniejsza przez to jego Stwórcę. Podobnie czyni racjonalizm, który pozornie wynosi rozum. W rzeczywistości jednak prowadzi do jego deformacji i zniszczenia. W tym miejscu oba powyższe poglądy się spotykają, oba rezygnują z prawdy. Generują one bezkrytyczny (resp. nieuzasadniony) pluralizm teologiczny i filozoficzny. Wtedy pluralizm zastępuje prawdę.

Błędem bezkrytycznego pluralizmu jest przyjmowanie równosilności różnych poglądów i filozofii, traktowanie samej wielości jako bogactwa (wartości). Gdy przyjmuje się, że wszystkie poglądy są równouprawnione, to wtedy wybór określonego z nich jest sprawą opcji i osobistych preferencji, nie zaś krytycznej i uzasadnionej oceny. Tylko filozofia otwarta na rzeczywistość, czyli metafizyczna, jest zdolna przezwyciężyć zarówno fideizm jak i racjonalizm i wynikające z nich konsekwencji.

Dr Agnieszka Lekka-Kowalik NAUKA WOLNA OD WARTOŚCI JAKO PATOLOGIA ROZUMU

W Encyklice Fides et Ratio kwestia mentalności pozytywistycznej i scjentystycznej pojawia się wprost w dwóch kontekstach: w kontekście "dramatu rozdziału między wiarą a rozumem" (p. 46), oraz w kontekście dyskusji nad niebezpieczeństwami, jakie kryją w sobie niektóre nurty filozoficzne, a wśród nich scjentyzm (p. 88). W swoim wystąpieniu chcę się skupić na jednym z elementów tej mentalności, a mianowicie na ideale nauki wolnej od wartości (moralnie neutralnej) i jego konsekwencjach. Będę chciała pokazać, iż (a) pojawieniu się i rozpowszechnieniu tego ideału sprzyjał radykalny rozdział między wiarą a rozumem; (b) poznawczy i technologiczny sukces nauki osiągnięty w oparciu o ten ideał okazał się być źródłem zagrożeń dla ludzkości. Świadomość tych zagrożeń ujawnia się obecnie zarówno w refleksji filozoficznej nad nauką (rozwój etyki badań naukowych) jak i w próbach prawnego kontrolowania rozwoju nauki; (c) uwolnienie rozumu od wiary na dłuższą metę stało się źródłem patologii rozumu.

W p. 45 Encykliki Jan Paweł II stawia tezę dotyczącą źródeł mentalności pozytywistycznej: sformułowany przez św. Alberta i św. Tomasza postulat autonomii filozofii i nauki wobec wiary zaowocował radykalnym rozdziałem tych obszarów wiedzy; filozofia i nauka zostały oderwane od wiary, a wiara i rozum stały się wobec siebie konkurencyjne. Jedną z konsekwencji tego rozdziału, zauważa Papież, była narastająca podejrzliwość wobec samego rozumu, także niektórzy myśliciele uznali, iż dla "prawdziwej" wiary rozum jest zbyteczny lub szkodliwy; podobnie jak inni uznali wiarę za przeszkodę dla prawdziwego, obiektywnego i racjonalnego poznania. "Uwolniono" więc wiarę od rozumu, a rozum od wiary. Ów uwolniony od wiary rozum znalazł swoje miejsce przede wszystkim w nowożytnej nauce. Rozwijając naukę zrezygnowano nie tylko z chrześcijańskiej wizji świata, ale i z wszelkich systematycznych odniesień metafizycznych i moralnych. Ideał nauki wolnej od wartości kształtował się w oparciu o następujące założenia: celem nauki jest prawda, prawdę odkrywa jedynie rozum, rozum realizuje się jedynie w nauce, a więc tylko poznanie naukowe dostarcza nam prawdy. Owa poszukiwana prawda to prawda o "faktach", bo tylko one są dostępne metodom naukowym, a nauka jest jedynym źródłem prawdy i całej prawdy, nawet jeśli w toku refleksji filozoficznej nad nauką okazało się, iż nie tylko prawdy. Naukowe czynności poznawcze i ich wyniki nie podlegają moralnej ocenie, bo, po pierwsze, prawda jest wartością, więc jakiekolwiek poszukiwanie prawdy jest dopuszczalne i, po drugie, nie istnieją "prawdy moralnie zakazane". Spektakularny sukces badań naukowych, a potem naukowo-technicznych wydawał się ów ideał nauki wolnej od wartości potwierdzał.

Uwolnienie rozumu od wiary zaowocowało jednakże faktycznym uwolnieniem nauki od rozumu, choć na ujawnienie się tej konsekwencji trzeba było czekać kilka wieków. Ów uwolniony od wiary rozum został uwolniony od zdolności - a może od konieczności - oceniania dobra i zła. Dobro i zło stało się jedynie "odczuciem" czy "aprobatę lub potępieniem", ponieważ nie należą do sfery "faktów", a ich badanie nie jest dostępne metodom naukowym. Konsekwencje okazały się dewastujące tak dla rozumu, jak i dla nauki.

(1) Nauka zostaje uwolniona od odniesień metafizycznych. Odrzucone zostaje pojęcie natury i jej normatywny wymiar. Tym sposobem przedmiot badań naukowych został pozbawiony jakiejkolwiek "siły normującej": można się wobec niego zachowywać jak się chce i robić co się chce; można też tworzyć nowe przedmioty i badać je metodami naukowymi. Papież określa to mianem pokusy demiurgicznej władzy nad przyrodą i człowiekiem. Uwolniony od wiary rozum nie potrafi zakreślił granic tej władzy.

(2) Nauka zostaje uwolniona od odniesień do dobra i zła. Uwolniony od wiary rozum zostaje zredukowany do roli instrumentu zdolnego ocenić środki, a nie cele, jako że sformułowanie celów zawiera twierdzenia wartościujące, a ocena takich twierdzeń nie wchodzi w kompetencje nauki. Racjonalność nauki redukuje się do racjonalności instrumentalnej: dopuszczalna jest prakseologiczna ocena działań czy ich rezultatów tj. jedynie ocena z punktu widzenia ich skuteczności w osiągnięciu założonego celu, jakikolwiek by on nie był. Nauka pozbawiona jest jakichkolwiek odniesień do wartości innych niż to, co przyjęto nazywać "wartościami poznawczymi" (np. prawda, obiektywność, uzasadnienie). Nic więc dziwnego, że nauka znalazła się w służbie rozmaitych utopii, które przebudowywały świat wedle własnych apriorycznych pomysłów.

(3) Nauka zostaje uwolniona od faktycznej odpowiedzialności za swój własny rozwój. W "wolnej od wartości" nauce nie ma bowiem sensu pytanie o kierunek badań - każdy problem jest dobry, o ile jest poznawczo obiecujący i istnieją odpowiednie metody badawcze dla jego rozwiązania; każda metoda jest dobra, o ile jest ekonomiczna, skuteczna i godna zaufania; każdy wynik nadaje się do publikacji, o ile jest dobrze uzasadniony. Oczywiście, nie na każdy temat znajdą się pieniądze, nie każdą metodę prawo pozytywne pozwoli zastosować i nie zawsze sponsor czy redakcja zgodzi się na opublikowanie rezultatów, ale to wszystko są "czynniki zewnętrzne". Okazuje się więc, że rozwój nauki jest faktycznie sterowany z zewnątrz: rozum naukowy, uwolniony od potrzeby oceniania dobra i zła, zostaje pozbawiony autonomii. Paradoksalnie, to co miało służyć autonomii nauki, okazało się czynnikiem tę autonomię podważającym.

(4) Nauka zostaje uwolniona od odpowiedzialności za konsekwencje jej rozwoju i zastosowań. Zwolennicy nauki wolnej od wartości twierdzą, iż między odkryciem a jego zastosowaniem leży decyzja kogoś innego niż naukowiec (np. rządu, przedsiębiorstwa), a więc nie można obarczać naukowców odpowiedzialnością za szkodliwe konsekwencje zastosowań technicznych. W reaktorze, który umożliwia funkcjonowanie miasta i w bombie atomowej, która umożliwia zniszczenie miasta, wykorzystywany jest ten proces. Jeśli się czegoś wymaga od nauki, to ewentualnie obliczenia prawdopodobieństwa pojawienia się tzw. "szkodliwych konsekwencji". Tyle że kto inny decyduje, jakie konsekwencje należy zaliczyć do szkodliwych. Naukowcy są "umysłami do wynajęcia".

(5) Nauka zostaje uwolniona od służby człowiekowi. Prawda naukowa rozumiana jest bowiem jako jedna z wartości, która może być w konflikcie z innymi, np. z godnością osoby: metody najlepsze z naukowego punktu widzenia mogą być metodami nieakceptowalnymi z punktu widzenia moralności; opublikowanie wyników może być w konflikcie ze spokojem społecznym. Uwolniony od wiary rozum nie jest w stanie rozstrzygać takich konfliktów. Zostaje więc siła: czy to pieniądza, czy armii, czy wpływów. Choć nauka ma służyć prawdzie, to nie rozum decyduje kiedy i jak to należy czynić.

(6) Nauka zostaje uwolniona od liczenia się z innymi typami poznania poprzez uznanie jej za jedyną wiedzę godną zaufania. W tym sensie wszystkie aspekty życia powinny być poddane nauce i przez nią regulowane, jeśli miałyby być racjonalne (tzw. imperializm nauki). Jeśli nie ma naukowo uzasadnionego rozwiązania jakiegoś problemu, to ten problem w ogóle nie da się racjonalnie rozwiązać. Pozornie poszerzony dzięki takiemu założeniu zakres rozważań, do których zobowiązana zostaje nauka, w konsekwencji zmniejsza się: np. nie ma powodu rozpatrywać społecznych czy ekologicznych konsekwencji jakiegoś odkrycia, bo nie da się wszystkich konsekwencji naukowo przewidzieć.

Podsumujmy nasze rozważania. Rozum uwolniony od wiary zostaje uznany za jedyne źródło wiarygodnego poznania, ale także pozbawiony zdolności poznania dobra i zła, a przez to okrojony; racjonalność zostaje zredukowana do racjonalności instrumentalnej. W konsekwencji nauka - wspaniały produkt uwolnionego od wiary rozumu - zawęża rzeczywisty obszar swych rozważań, zostaje pozbawiona odpowiedzialności i autonomii, traci wsobne kryteria działania. Taka nauka staje się działaniem jakby nie-ludzkim. Uwolniony od wiary rozum naukowy okazuje się rozumem patologicznym, a nauka rozwijana przez ten rozum czymś dla człowieka groźnym, bo poddanym czynnikom nie-rozumowym. nic więc dziwnego, że od końca lat sześćdziesiątych dwudziestego wieku narasta społeczny bunt przeciwko takiej nauce. To co miało być uwolnieniem nauki z okowów wiary, okazało się w perspektywie czasu źródłem zniewolenia.

S. Prof. Zofia J. Zdybicka
WIARA POSZUKUJĄCA ZROZUMIENIA A OTWARCIE NA KULTURY


Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio podejmuje dwa wielkie, tak dawne jak i współczesne, problemy chrześcijaństwa, tj. (1) problem relacji wiary do rozumu, teologii do filozofii w procesie zrozumienia wiary oraz (2) zagadnienie otwarcia chrześcijaństwa na różne kultury i religie, czyli wielki problem inkulturacji i ewangelizacji kultur. Proces pogłębiania i rozwoju doktryny teologicznej we współpracy z myślą filozoficzną oraz proces inkulturacji, czyli wprowadzania prawdy Ewangelii i jej zasadniczych elementów w różne kultury, był możliwy dzięki temu, że poszczególne kultury zawierają w sobie prawdy dotyczące istotnych wymiarów człowieka, otwarcie na transcendens i dążenie do pełni, a zatem posiadają jakąś mniej lub bardziej uświadomioną filozofię. Doceniając wartość i osiągnięcia nauki i innych dziedzin ludzkiej wiedzy, Jan Paweł II wskazuje i uzasadnia niezbędność filozofii dla teologii, konieczność współpracy między wiarą a rozumem. Encyklika przyznaje filozofii szczególne miejsce, i to zarówno w rozumieniu prawd objawionych (prawd wiary), jak i w procesie inkulturacji. To właśnie filozofia zawarta wewnątrz poszczególnych kultur - zdaniem Encykliki - umożliwia ich otwarcie na prawdę objawioną i przyjęcie przez nie orędzia ewangelicznego. Filozofia dążąca do poznania prawdy o rzeczywistości obiektywnie istniejącej oraz "współbrzmiąca ze słowem Bożym", przyczynia się do rozwoju teologii i stanowi podstawę porozumienia między wierzącymi i niewierzącymi oraz teren spotkania między kulturami a wiarą chrześcijańską. Dwa porządki poznania - nadprzyrodzony, w którym prawdy przyjmuje się na mocy wiary, i przyrodzony (rozum, filozofia) - ostatecznie prowadzą do pełnej prawdy. Encyklika podkreśla jedność prawdy objawionej i naturalnej. To ostatecznie tłumaczy możliwość i potrzebę spotkania się teologii i filozofii, wiary i rozumu, to sprawia otwartość kultur na prawdy objawione. Wzajemne przenikanie się wiary i kultury dokonuje się więc przede wszystkim za pośrednictwem filozofii, w której prawdy objawione znajdują naturalne oparcie. Przyjęcie nowych, objawionych prawd nie przekreśla prawd naturalnych, lecz je ubogaca, dopełnia nowe, niedostępne dla filozofii perspektywy. Wyżej wymienione zasady dotyczące relacji między wiarą i kulturą mają charakter niepodważalny i - jak zaznacza Jan Paweł II - obowiązują Kościół współczesny i Kościół przyszłości, Kościół jutra.

O. Prof. Abelardo Lobato

URZĄD NAUCZYCIELSKI KOŚCIOŁA WOBEC DOKTRYNY ŚW. TOMASZA W PRZESZŁOŚCI I OBECNIE


Wprowadzenie:
1. Św. Tomasz i charyzmat braci kaznodziejów
2. Św. Tomasz - teolog z powołania i z urzędu
3. Św. Tomasz i jego magisterium w służbie Kościoła

I. Wczoraj. Św. Tomasz teolog i Doktor Kościoła.
1.1. Pierwszy etap: Tomasz i papieże (za jego życia); spory i potępienia po śmierci Tomasza. Kanonizacja w Awinionie w 1323r. Tomasz świętym.
1.2. Drugi etap: "Doctor communis"; Sobór Trydencki przyjmuje doktrynę Tomasza za swoją. Pius V w 1567r. ogłasza go V doktorem Kościoła łacińskiego. Suma Teologii przedmiotem studiów na uniwersytetach katolickich.
1.3. Trzeci etap: Encyklika Leona XIII Aeterni Patris z 4 sierpnia 1879r. - początek nowego okresu stosunków pomiędzy Magisterium i Tomaszem z Akwinu. Pierwsza połowa XX wieku - czas magisterium Tomasza w Kościele.

II. Dziś. Dwa bieguny magisterium: doktryna i przykład.
2.1. Tomasz w dokumentach Vaticanum II. Dyskusje, klimat kulturalny, schyłek i nowość. Dwa teksty o Tomaszu.
2.2. "Lektura" Pawła VI. List Lumen Ecclesiae do Mistrza Zakonu.
2.3. Jan Paweł II i św. Tomasz. Przemówienia dotyczące św. Tomasza. Wykorzystanie doktryny Tomasza w dokumentach. Encyklika Fides et Ratio , Tomasz wzorem teologa i jego nieustanna nowość.

III. Jutro. Rola Tomasza w Trzecim Tysiącleciu.
3.1. Przyszłość teologii i rola Tomasza.
3.2. Humanizm chrześcijański w III Tysiącleciu.
3.3. Magisterium teologiczne i magisterium Kościoła.
Konkluzja:
Kościelne tytuły Tomasza. Jako ostatni: "Doctor humanitatis".

Ks. Prof. Edmund Morawiec
UMYSŁ LUDZKI W KONCEPCJI FILOZOFII KLASYCZNEJ NURTU REALISTYCZNEGO


Słowo "umysł" lub "umysłowa władza poznawcza" w filozofii bywa wielorako rozumiane. To, co oznacza ta nazwa, różnie interpretuje się nie tylko od strony ontycznej, ale także od strony struktury, a przede wszystkim funkcji. Ważkie pytanie: jak dalece rzeczywistość poznana przez podmiot poznający jest tworem umysłu a jak dalece jest jego recepcją? domaga się rozwiązania, które wpływa także na uświadomienie sobie tego, czym jest racjonalność i czy wiąże się ona z umysłem, czy z rzeczywistością. Rozwiązanie tych problemów jest w pewnym stopniu zależne od koncepcji umysłu i jego funkcji poznawczych. W tekście podejmuje się próbę ukazania koncepcji umysłu ludzkiego w nurcie realistycznej filozofii klasycznej uwyraźniając fakt, że umysł ludzki całą swoją dynamiką skierowany jest na prowadzenie podmiotu, w którym tkwi, do poznawczego kontaktu z rzeczywistością transcendentną, w taki sposób, że podmiot poznając rzeczywistość nie tworzy jej, ale ją odtwarza. Ukazano też, że takie podejście podmiotu do rzeczywistości, w tej koncepcji filozofii, uzasadnia zawarta w niej interpretacja natury umysłowej władzy poznawczej i jej funkcji. Analiza (w czterech kolejnych częściach artykułu) u mysłu ludzkiego jako zdolności poznawczej, i ntelektu i rozumu jako funkcji poznawczej umysłu oraz funkcji umysłu na poziomie poznania potocznego i zorganizowanego uwidacznia charakter umysłowej władzy poznawczej rozumianej jako "siła", "możność", "zdolność" kontaktu podmiotu poznającego z transcendentną rzeczywistością, realizująca się w podmiocie w oparciu o takie operacje jak: zmysły, intelekt, rozum, której celem nie jest formułowanie rzeczywistości na wzór własnej natury, ale zmierzanie całym swym "wysiłkiem" do odsłonięcia i uchwycenia tego, czym jest rzeczywistość. Umysłowa władza poznawcza bowiem, jako najbliższy podmiot poznawczego działania, łącznie ze zmysłami, wszystko, co ją stanowi, prócz tego, że jest w istocie swej "zdolnością", wydobywa z właściwego sobie przedmiotu, którym jest, mówiąc najogólniej, rzeczywistość. Tej ostatniej zawdzięcza nawet zasady właściwego sobie racjonalnego funkcjonowania.

Ks. Dr hab. Tadeusz Biesaga
POSTULATY ENCYKLIKI WOBEC ROZUMU FILOZOFICZNEGO


W formie eseju na podstawie encykliki rekonstruuje się i uwyraźnia trzy uzupełniające się diagnozy rozumu filozoficznego: a) diagnozę historyczno-kulturową, b) teologiczną i c) filozoficzną.

Na podstawie tych diagnoz określa się naturę rozumu i istotę filozofowania. Pierwotną tendencją rozumu jest dążenie do prawdy, szukanie fundamentu czy sensu, a wtórną, dodatkową i służebną względem pierwszej jest wątpienie i negowanie. Do istoty rozumu szukającego prawdy należy afirmacja a nie negacja istnienia.

Na przykładzie filozofii nihilizmu demaskuje się błędne przypisanie rozumowi tendencji szukania nicości oraz proponuje się zrewidowanie tych wątków myślenia nowożytnego i współczesnego, w których przeważa wątpienie, sceptycyzm, agnostycyzm i relatywizm.

Ks. Prof. Andrzej Maryniarczyk
DLACZEGO FILOZOFIA BYTU?


Podejmując próbę odpowiedzi na pytanie: dlaczego filozofia bytu jest najbardziej właściwą platformą ujaśniania relacji pomiędzy wiarą i rozumem, postaram się zwrócić uwagę na trzy fakty:
(1). Po pierwsze na to, że dla Arystotelesa filozofia, która za przedmiot ma TO ON HE ON - byt jako byt, została uznana za FILOZOFIĘ PIERWSZĄ, dlatego iż była przede wszystkim filozofią, która dociekała ostatecznych przyczyn rzeczy;
(2). Po drugie, że w chrześcijaństwie została tego typu filozofia postawiona jako druga droga, obok Objawienia, docierania do ostatecznej prawdy o świecie, człowieku i Bogu, gdyż świat dla rozumu jest jedyną księgą, z której może on prawdę tę wyczytać;
(3) Po trzecie tego typu filozofia, jak powie Arystoteles, jest najbardziej godna pożądania gdyż spełnia naturalne pragnienie człowieka, które wyraża się poszukiwaniu ostatecznej prawdy.

"Jest taka wiedza, pisał Arystoteles na początku IV księgi Metafizyki , która rozważa byt jako byt oraz to, co przysługuje mu w sposób istotny. I nie utożsamia się żadną tak zwanych nauk szczegółowych. Żadna inna bowiem poza nią nie rozpatruje w ogólności bytu jako bytu " (Met, 1003 a 20-24) . W ten sposób rozpoczynał Arystoteles swój wykład przed prawie dwa i pół tysiąca laty na temat PROTE PHILOSOPHII (FILOZOFII PIERWSZEJ) zwanej też metafizyką a także teologią jak dopowie Tomasz w komentarzu do pierwszej księgi metafizyki Arystotelesa.
PROTE PHILOSOPHIA została wyodrębniona z różnych działów filozofii, których jest tyle "ile odmian substancji" (Met, 1004 a 4) , na podstawie tego, że bada ona " to on he on " - byt jako byt - oraz poszukuje dla jego zrozumienia ostatecznych zasad i przyczyn ( extremas causas - gr. akrotatas aitias ). Arystoteles pojął tak rozumianą PROTE PHILOSOPHIE jako drogę, która dostępna jest człowiekowi, na której może poznać prawdę o świecie i o sobie.
Wyróżniona PROTE PHILOSOPHIA miała w dziejach różne chwile. Były chwile tryumfu ale i odrzucenia, chwile zapomnienia i zwątpienia. Nowożytność postawiła na jej miejsce nauki matematyczno przyrodnicze a jej przyznała drugorzędną rolę ( deutera philosophia ). Tymczasem, coraz częściej człowiek współczesny dochodzi do uświadomienia sobie, że nie tylko teologia ale i kultura nie może obejść się bez właściwie rozumianej i uprawianej filozofii bytu. Filozofia bowiem - jak czytamy w Encyklice - jest "zwierciadłem kultury narodów" (FR,103).

Dr hab. Wojciech CHUDY
KONCEPCJA FILOZOFII CHRZEŚCIJAŃSKIEJ W UJĘCIU ENCYKLIKI

(Wprowadzenie do dyskusji)

Filozofia chrześcijańska jako pojęcie i sposób filozofowania ma swoją bardzo długą tradycję. Ściśle nazwa ta występuje na początku IV wieku (w Laktancjusza De opificio Dei, 21). Samo pojęcie jednak jest wcześniejsze i funkcjonuje od czasu ujmowania przez chrześcijan treści religijnych w formie doktryny (na przykład Justyn Męczennik w II wieku nazywał siebie filozofem). Często utożsamiano filozofię z teologią chrześcijańska używając tej nazwy przede wszystkim w funkcji światopoglądowej (Klemens Aleksandryjski, Ammoniusz Sakkas, Orygenes, Ojcowie Kapadoccy i inni myśliciele). Skrajnie przeciwny kierunek uważał jednak filozofię za wytwór pogański oraz radykalnie przeciwstawiał ją chrześcijaństwu (Tertulian, Tacjan, Piotr Damiani, św. Bernard i inni). Dojrzalsze podejście metodologiczne do tego pojęcia reprezentowali - wraz ze wzrostem świadomości różnicy porządku rozumu od porządku wiary - zwłaszcza św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu. Ten ostatni stworzył modelową koncepcję harmonii między wiarą i rozumem, zarówno w aspekcie formalnym jak i metafizycznym. Na gruncie tych dokonań ukształtował się paradygmat filozofii scholastycznej, różniącej się od teologii czysto racjonalni metody i empirycznym punktem wyjścia. W swej wersji tomistycznej filozofia ta uważana była przez długi okres czasu za filozofię chrześcijańską w ścisłym tego słowa znaczeniu (zwłaszcza dużą rolę odegrał tomizm Kajetana i Suareza). Radykalnie przeciwne przekonaniu o jedności i komplementarności rozumu i wiary jest stanowisko protestanckie oparte na nauce Lutra (De servio arbitrio), Kalwina i ich kontynuatorów (teza o nieodwracalnym skażeniu natury ludzkiej przez grzech i nieuleczalnej deformacji przyrodzonych władz człowieka, który jedynie mocy łaski i wiary może dotknąć rozumiejąco rzeczywistości nadprzyrodzonej.
W ciągu ostatnich dwu wieków Kościół zabrał kilkukrotnie głos wypowiadając się na temat relacji: wiara - rozum, a pośrednio w kwestii filozofii chrześcijańskiej. Leon XIII w encyklice Aeterni Patris (1879) ukazał wielką rangę w tej dziedzinie myśli Tomasza z Akwinu Na gruncie wyników długotrwałych dyskusji i polemik filozofów chrześcijańskich z jednej strony z tendencjami irracjonalistycznymi, z drugiej zaś naporem pozytywizmu i scjentyzmu powstał oficjalny dokument Vaticanum I - konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej Dei Filius (1870), który stanowił swoiste ogniwo pośrednie pomiędzy Aeterni Patris (1879) a Fides et ratio (1998) .

Współcześnie w pierwszej połowie wieku wybuchła ożywiona dyskusja metodologiczna nad kategorią filozofii chrześcijańskiej (głównymi adwersarzami byli E. Brehier i E. Gilson). Sformułowano szereg stanowisk: od odmówienia racji metodologicznych tego typu filozofii po pełni afirmację jej statusu poznawczego. Dyskusję tę zmajoryzowała od strony metodologicznej panująca w tym czasie atmosfera wytworzona pod dużym wpływem pozytywizmu i scjentyzmu (wąskie rozumienie naukowości i racjonalności, kryteria uprawiania filozofii oparte na normach empiryzmu logicznego i in.). Później, przede wszystkim wskutek nacisku pozytywistycznej i neopozytywistycznej filozofii nauki, pojęcie to przycichło w dyskusjach oraz instytucjonalnych formach wyrazu wiedzy filozoficznej.
Obecnie, w końcu XX wieku, zaistniała sprzyjająca atmosfera do ponownego podjęcia i rozważenia - już bez tak jednostronnej presji ideologicznej - problemów związanych z filozofii chrześcijański. Encyklika Jana Pawła II Fides et ratio stanowi inspirację i ważny głos w tej dyskusji. Dostarcza ona nowych impulsów dla rozważań nad statusem relacji między rozumem i wiarą i skłania do zajęcia się ponownie tą ważni sprawi dla filozofowania w ogóle.
Spośród kwestii spornych w płaszczyźnie filozofii chrześcijańskiej na szczególną uwagę zasługują następujące problemy.
- Problem charakteru relacji między rozumem i wiary (porządkiem naturalnym i nadprzyrodzonym), zarówno w aspekcie ontycznym jak i poznawczym.
- Kwestia autonomii i zależności (formalnej lub pragmatycznej) filozofii od wiary chrześcijańskiej, poznania od łaski.
- Sprawa etosu wiedzy, czyli praktycznych determinacji rzetelnego poznawania (w centrum znajduje się tu problem rozumu prawego, recta ratio, będącego wg FR, 50 "rozumem rozmyślającym właściwie o prawdzie").
- Kwestie kontekstu kulturowo-społecznego filozofii chrześcijańskiej, związane z takimi szeroko dyskutowanymi tematami jak demokratyzacja wiedzy, otwartość światopoglądowa, afirmacja pluralizmu religijnego czy swoiście pojmowana potrzeba dialogu.
Filozofia chrześcijańska oznacza filozofowanie w ostatecznej perspektywie wiary chrześcijańskiej lub filozofię uprawiam w postawie chrześcijańskiej. Filozofia będąca rezultatem takich czynności stanowi wiedzę racjonalną i formalnie autonomiczną względem treści Objawienia. Odznacza się ona przy tym takimi cechami, jak maksymalizm zadań, perennialność ("wieczystość" i ponadkulturowość) głównych tez oraz niesprzeczność z prawdami wiary. Objawienie pełni w niej funkcję zewnętrzno-heurystyczną oraz negatywno­-kontrolującą, jednak dla samego aktu i procesu filozofowania najistotniejszy rolę odgrywa ono w najgłębszym aspekcie pragmatycznym. Trzeba tu również stwierdzić pozytywny i wewnętrzny wpływ wiary na podmiot filozofujący. Wpływ ten przejawiając się w funkcji zarówno negatywnej (m.in. obrona przed błądzeniem), jak i pozytywnej (m.in. klarowność i maksymalizacja celów oraz wzmocnienie asercji) spełnia rolę epistemiczno-teologicznego warunku ("recta ratio") poznania filozoficznego adekwatnego do potrzeb intelektualnych osoby ludzkiej. Filozofia chrześcijańska tak rozumiana stanowi dla współczesnego człowieka wierzącego propozycję teoretyczną zdolną do pełnego wyjaśnienia w wymiarze racjonalności problemów "z pogranicza" porządków naturalnego i nadprzyrodzonego.

Ks. dr Piotr Moskal
DIAKONIA PRAWDY I ANCILLA THEOLOGIAE


Wstęp. 1. Filozofia i diakonia prawdy. 2. Filozofia jako an­ cilla theologiae. 3. Filozofia i auditus fidei. 4. Filozofia i intellectus fidei. 5. Filozofia i duszpasterstwo. 6. Zakończenie.

W ujęciu encykliki papieża Jana Pawła II Fides et ratio Kościołowi potrzebna jest filozofia. Potrzebna jest filozofia w jego duszpasterskiej misji nauczania i dialogu ze światem oraz w refleksji teologicznej. Chodzi nade wszystko o filozofię bytu - bytu bez bliższych określeń oraz poszczególnych dziedzin bytu. Potrzebna jest metafizyczna refleksja nad przyrodą, czło­wiekiem, poznaniem, językiem i moralnością. Nie chodzi o proste posługiwanie się poszczególnymi pojęciami filozoficznymi czy pewnymi fragmentami konkretnych systemów filozoficznych (FR 73). Chodzi o myślenie prawdziwie filozoficzne, które dzięki swej metodologicznej niezależności od innych nauk i od Objawie­nia oraz dzięki otwarciu na inspiracje ze strony Objawienia i teologii (zależność heurystyczna) stanie się użyteczne dla in­terpretacji i zrozumienia objawionego Słowa Bożego, dla kate­chezy oraz dla dialogu międzykulturowego i międzyreligijnego

Dr Paweł Skrzydlewski
FILOZOFIA CHRZEŚCIJAŃSKA A CYWILIZACJA


W swym wystąpieniu pragnę zwrócić uwagę na relacje jaka istnieje pomiędzy całokształtem życia zbiorowego człowieka - pojętym zasadniczo jako cywilizacja - a filozofią chrześcijańską. Jak bowiem czytamy w Encyklice "człowiek nie jest stworzony, by żyć samotnie. Rodzi się i dorasta w rodzinie, aby włączyć się swoją pracą w życie społeczne. Od dnia narodzin jest zatem włączony w różne tradycje, przejmując od nich nie tylko język i formację kulturową, ale także liczne prawdy, w które wierzy niejako instynktownie" ( Fides et ratio , R. III, 31.). Ów zastany porządek kulturowy życia zbiorowego - formujący człowieka - może być wsparciem i czynnikiem jego rozwoju, tworząc wtedy cywilizację miłości - bądź może wypaczać człowieka, krępując i deformując jego naturę, stawiając przed nim realne przeszkody w osiągnięciu przez niego celu życia. Taki porządek i taka kultura jest dla człowieka cywilizacją śmierci. Rodzi się więc pytanie jaką rolę w tworzeniu cywilizacji - zarówno cywilizacji miłości i cywilizacji śmierci pełni filozofia? W jakiej mierze filozofia chrześcijańska może być pomocą w przezwyciężaniu cywilizacji śmierci oraz dzięki czemu może ona służyć pomocą w budowie cywilizacji miłości?
Odpowiedź jaka nasuwa się po lekturze encykliki Fides et ratio prowadzi do wniosków, że za tworzenie cywilizacji śmierci odpowiada między innymi swoisty typ filozofii, który zrezygnował z wyjaśniania i badania realnego świata osób. Filozofia ta "zapomniała, że to byt winien stanowić przedmiot jej badań, i skupiła się na poznaniu ludzkim. Zamiast wykorzystywać zdolność człowieka do poznania prawdy, woli podkreślać jego ograniczoność oraz uwarunkowania, jakim podlega" ( Fides et ratio , Wprowadzenie, 5). Jej skutkiem jest tworzenie kultury oderwanej od natury człowieka, nie będącej w stanie realnie aktualizować ludzkich potencjalności. Poprzez oderwanie ludzkiego poznania od bytu pojawiła się w człowieku duchowa pustka oraz niemożność zrozumienia i wyjaśnienia bytu ludzkiego. Z tej racji nieodzownym środkiem do budowy cywilizacji miłości - jest filozofia otwarta na prawdę bytu w całym jego bogactwie, filozofia uzgadniająca człowieka z realnym światem osób i rzeczy, filozofia nie negująca możliwości dopełnienia ludzkiego rozumienia świata przez objawioną prawdę.



« powrót

Copyright © 2016 ptta.pl :: Wykonanie: Tomasz Żmuda