• Powszechna Encyklopedia Filozofii
  • Lubelska Szkoła Filozoficzna
  • Katedra Metafizyki KUL
  • Encyklopedia Filozofii Polskiej
  • Strona O. Krąpca

Na skróty:


Metafizyka w filozofii - streszczenie

I
O ROZUMIENIE METAFIZYKI

o. prof. Mieczysław A. KRĄPIEC OP
Katolicki Uniwersytet Lubelski


Specyfika metafizyki realistycznej

Rozumienie metafizyki (filozofii) i jej systemów zależy od a) przedmiotu, b) procesu poznania, c) użytego języka i d) pytań naukowotwórczych. Przedmiot filozoficznego poznania przyjmowano jako: 1) rzeczywistość - byt; 2) pojęcie - idea rzeczywistości; 3) jako znak językowy bytu.
Ad a) Pierwotnie za przedmiot filozofii uważano rzeczywistość daną w poznaniu spontanicznym, pojęciowym i rozważaną w świetle pojęcia bytu (Awicenna, Jan Duns Szkot). Było to dziedzictwo scholastyki; rzeczywistość jako byt istniejący analogicznie może być rozumiana w świetle transcendentaliów w ich epistemologicznych ujęciach (zasada tożsamości, niesprzeczności, racji bytu, celowości) będących podstawą metodologii metafizyki bytu realnie istniejącego (św. Tomasz z Akwinu). Kartezjusz nawiązując do scholastycznego rozróżnienia na pojęcie obiektywne i subiektywne uczynił przedmiotem filozofii subiektywną ideę cogito - subiektywizując przez to filozofię. Doprowadziło to do swoistego "kreacjonizmu" poznawczego danego w universum świadomości. Postwittgensteinowska filozofia analityczna pojęła język jako a priori filozoficznego poznania będącego analizą znaków językowych.
Ad b) Proces ludzkiego poznania może być ujęty w jego spontanicznym przebiegu, uwzględniającym poznanie zmysłowe, cogitatywne, pojęciowe, sądowe, a także w miarę potrzeby poznanie refleksyjne (które ma za przedmiot własne poznanie). Taki typ poznania realizował się w klasycznym nurcie filozofii. W systemach subiektywistycznych filozofii wyakcentowano zaś głównie poznanie refleksyjne (poznanie własnego poznania) dane w treściach idei poznawczej. W filozofii analitycznej zaś a priori języka i jego analizy zradykalizowały analizę znaków poznawczych.
Ad c) Ludzki język naturalny jest zintegrowany: składa się z relacji językowych syntaktycznych, semantycznych i pragmatycznych. W filozofii tylko Arystoteles i Tomasz z Akwinu posługiwali się językiem zintegrowanym, zaś w innych typach filozofii "rozbijano" jedność języka przez akcentowanie jego strony semantycznej (analiza sensów), pragmatycznej (analiza użycia języka) lub strony syntaktycznej w strukturalizmie; doprowadziło to do relatywizmu filozoficznego poznania.
Ad d) Pytania naukotwórcze - pytanie "dlaczego?" (dia ti), pytanie "jakie są warunki wartościowego poznania?" (Kant), oraz pytanie "jak?" (to know how) - stoją u podstaw filozofii bytu, filozofii "idei poznawczej-pojęcia", filozofii postmodernistycznej. Filozofia bytu istniejącego wskazuje na analogię bytowania i poznania; filozofie subiektywistyczne na jednoznaczność, zaś postmodernizm na wieloznaczność poznawczą.

Prof. dr hab. Andrzej MARYNIARCZYK SDB
Katolicki Uniwersytet Lubelski
Spór o przedmiot metafizyki realistycznej

Można wyróżnić trzy różne propozycje rozwiązania sporu o przedmiot metafizyki (filozofii).
Pierwsze rozwiązanie zostało zaproponowane przez Parmenidesa wraz z wyodrębnieniem przez niego "drogi mędrca" i odpowiednio dla tej drogi przedmiotu dostępnego w poznaniu czysto rozumowym, stanowiącego przedmiot poznawczej asercji. Myśl tę podjął i dopełnił Platon, wskazując na idee, tworzące sferę świata inteligibilnego, "rzeczywiście" istniejącego, dostępnego w oglądzie intelektualnym i stanowiącego właściwy przedmiot filozofii. Filozofowie ci, jako pierwsi, określili "warunki", jakie winien spełniać przedmiot filozofii (niezmienny, ogólny, niematerialny i niezłożony). Dało to w historii filozofii podstawę do różnorodnych determinacji przedmiotu filozofowania. Był on pojmowany jako pochodna ujęcia poznawczego (konstrukt myśli, idea, dana świadomości, aprioryczne warunki poznania, język itp.). Odpowiednio do tego zostały sformułowane różne rodzaje metafizyki (filozofii).
Drugie rozwiązanie zostało zaproponowane przez Arystotelesa, na bazie odróżnienia sposobu bytowania rzeczy od sposobu ich poznania. Rzeczy bytują zawsze jednostkowo, są złożone i zmienne, zaś poznajemy je w aspekcie tego, co w nich ogólne, konieczne i niezmienne. Na bazie tego rozróżnienia pomiędzy porządkiem bytowania a poznania pojawił się jednak problem poznawania rzeczy jednostkowych jako takich. Arystotelesowskie rozwiązanie podążało w kierunku parmenidejsko-platońskim. Poznajemy tylko to, co ogólne i konieczne, i takim też musi być przedmiot metafizyki. Stawia to jednak pod znakiem zapytania realizm metafizyki Arystotelesa. Świat rzeczy jednostkowych jest niepoznawalny (jest tylko przedmiotem doświadczenia), a poznajemy je w kontekście ujęć ogólnych jako przedstawicieli gatunków. Niemożność poznania rzeczy jednostkowych miała swe podstawy w przyjętej przez Stagirytę koncepcji przedmiotu metafizyki (substancja druga - deutera ousia) oraz koncepcji poznania abstrakcyjnego. Zaowocowało to powstaniem różnego rodzaju metafizyk esencjalistycznych.
Trzecia propozycja pojawia się za sprawą Tomasza z Akwinu wraz z nowym rozumieniem bytu (jako konkretu istniejącego) oraz sformułowaniem nowej koncepcji poznania metafizycznego(sądowo-egzystencjalne). Przedmiotem metafizyki jest konkret istniejący, ujęty w tym co dla niego, jak i dla wszystkiego co realnie istnieje, jest konieczne i powszechne (transcendentalne). Przedmiotowe racje poznania rzeczy jednostkowych to obecny w bycie jednostkowy akt istnienia wraz z którym determinowana jest jednostkowa idea poszczególnych bytów. Podmiotowe zaś racje to specyficzna funkcja intelektu - vis cogitativa, dzięki której człowiek zdolny jest poznawać byt-konkret. Rozwiązanie to dało podstawę wyodrębnienia metafizyki realistycznej - egzystencjalnej; gwarantuje jej realizm i realizm całej filozofii.

Prof. dr hab. Henryk KIEREŚ
Katolicki Uniwersytet Lubelski
Spór o koncepcję poznania metafizycznego

Na kanwie sporu o filozofię, czyli kwestii jej wielorodności i rozmaitości, ukazuje się problem tzw. punktu wyjścia i jego wpływ na formowanie się dwóch tradycji poznania filozoficznego: realistycznej i krytycznej, i w związku z tym różnych koncepcji teorii poznania: intuicjonistycznej, związanej z filozofią realistyczną oraz idealistycznej (krytycznej) rozpiętej między abstrakcjonizmem a ekspresjonizmem.

II
DZIEJE METAFIZYKI


Sekcja I. Problem esencjalizacji metafizyki

Prof. dr hab. Piotr JAROSZYŃSKI
Katolicki Uniwersytet Lubelski

Problem esencjalizacji metafizyki - wprowadzenie

Dopiero w cywilizacji greckiej, młodszej o co najmniej dwa tysiące lat od cywilizacji Mezopotamii i Egiptu, pojawił się ideał poznania prawdy dla samej prawdy. Na jej szczycie znalazła się metafizyka, nauka o bycie jako bycie. Esencjalizująca interpretacja metafizyki była pierwszą, jaka pojawiła się w historii filozofii. Filozofowie, pytając o najbardziej podstawową rację bytu, narażeni byli bowiem albo na to, że oderwą poznanie od rzeczywistości (Parmenides, Platon), albo też na to, że czynnik, jaki wskażą, nie będzie tym, który faktycznie jest najważniejszy (Arystoteles). Spór o rozumienie rzeczywistości zaognił się w średniowieczu z uwagi na reperkusje teologiczne stanowisk filozoficznych. Esencjalizacja metafizyki, choć wyrasta z theoria, łatwo jednak może wyrodzić się w magię, sztukę lub ideologię, ponieważ zatraca związek z prawdą rzeczywistości na rzecz myślowych konstrukcji.

Prof. dr hab. Marian WESOŁY
Instytut Filozofii Uniwersytetu Adama Mickiewicza
Inspiracje platońskiego "Parmenidesa" w diaporetycznej wykładni metafizyki Arystotelesa

Mając na względzie metafizykę Arystotelesa in statu nascendi, a nie w jej późniejszych transformacjach i adaptacjach, staramy się najpierw rozpoznać dwa jej istotne zaplecza w przedmiocie 'fizyki', która w następstwie dała rdzeń późniejszej nazwie 'meta-fizyki', oraz w metodzie 'dialektyki', która inspirowała metodologicznie do poszukiwania i ugruntowania tej dziedziny. Rzecz ujmujemy zwięźle i wymownie w takim określeniu: Parmenides z Elei - physikos i Parmenides Platona - dialektikos. Jaki był związek słynnego dialogu o tym tytule z autorem wzniosłego poematu O naturze? Otóż Platon, wykorzystując dialektykę eleacką Zenona, ukazał metodę rozpatrywania spornych kwestii fizycznych, przenosząc ją także na zrewidowanie nauki o ideach wraz z jej aporiami.
Arystoteles z kolei, świadomy tych trudności, rozwinął procedurę diaporetyczną w podobny sposób, jak Platon w Parmenidesie zalecał stosować dialektykę eleacką, aby rozważać przeciwstawne sobie założenia i wyciągać z nich możliwe konsekwencje. Według takiej wykładni w księdze B (III) Metafizyki szkicował on projekt poszukiwanej przez siebie episteme, czego istotnym rozwinięciem są dalsze pisma tego dzieła dotyczące zasad i przyczyn bytu, substancji oraz istoty boskiej. Rozstrzygającym było odparcie ontologii Parmenidesa, uznanie nie-bytu i badanie wieloznaczności pojęciowej (teoria kategorii).

Prof. dr hab. Edward I. ZIELIŃSKI OFMConv
Katolicki Uniwersytet Lubelski
Jana Dunsa Szkota rozumienie metafizyki i jej przedmiotu

Wykład będzie próbą ukazania problematyki wskazanej w tytule głównie na podstawie pracy: L. Honnefelder, Ens inquantum ens. Der Begriff der Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus (Münster 1979, s. XII, 468). Jest to bowiem najobszerniejsza monografia poświęcona wprost tematowi sympozjum, a jej autor w analizach tekstów Szkota wychodzi poza schemat interpretacyjny myśli Doktora Subtelnego narzucony przez Gilsona.
Poruszone zostaną m.in. następujące zagadnienia jak: teologiczny kontekst metafizyki Szkota, rozumienie nauki i jej pierwszego przedmiotu, rozumienie bytu jako pierwszego przedmiotu intelektu i przedmiotu metafizyki, tworzenie abstrakcyjnego pojęcia bytu i cechy tego pojęcia, problem esencjalizmu metafizyki Szkota, jednoznaczność pojęcia "byt" jako warunek umożliwiający zbudowanie metafizyki typu scientia transcendens.

dr Roman MAJERAN
Katolicki Uniwersytet Lubelski
Metafizyka "nominalistycznego konkretyzmu", jej źródła i konsekwencje (W. Ockham)

Paul Vignaux w artykule Nominalisme (w: Dictionnaire de theologie catholique) wskazuje, że zjawisko określane mianem nominalizmu pojawia się w średniowieczu dwukrotnie: na przełomie XI i XII w. - w kontekście sporu o uniwersalia, oraz w XIV i XV w. Najbardziej typowym reprezentantem pierwszej fazy nominalizmu jest Piotr Abelard, natomiast w nominalizmie XIV w. dominuje postać Wilhelma Ockhama. Wspomniane postacie nominalizmu dają się sprowadzić do kilku wspólnych tez dotyczących języka, poznania, oraz, przede wszystkim, natury rzeczywistości. Istotna dla nominalizmu jest teza indywidualizmu metafizycznego: cokolwiek istnieje, ma charakter jednostkowy, ogólność przysługuje jedynie pojęciom bądź słowom pojętym jako znaki. W swoim artykule będę starał się porównać tzw. nominalizm (w gruncie rzeczy konceptualizm) Ockhama z nominalizmem (sermonizmem) Abelarda, wykazując, że ten pierwszy jest doktryną bardziej pogłębioną metafizycznie, a także radykalniejszą (odrzucenie realności większości kategorii). Jeśli chodzi o argumenty wysuwane na rzecz obu stanowisk, będę starał się wskazać zasadnicze podobieństwo metody argumentowania, polegającej na zastosowaniu analizy językowej i merytorycznej stanowiska przeciwnego, zmierzającej do reductio ad absurdum. Postaram się rozważyć hipotezę Gilsona na temat historycznej genezy nominalizmu XIV w. jako długofalowej reakcji na pojawienie się w drugiej połowie XIII w. arystotelizmu radykalnego i potępienia paryskie z 7 marca 1277 r.

Sekcja II
Problem ontologizacji metafizyki

Dr Przemysław GUT
Katolicki Uniwersytet Lubelski

Problem ontologizacji metafizyki - wprowadzenie

Celem sekcji II pt. "Problem ontologizacji metafizyki" jest omówienie nowożytnych sposobów uprawiania metafizyki. Przy tym szczególny nacisk zostanie położony na wydobycie obecnej w myśli XVII i XVIII w. opozycji między metafizycznym a ontologicznym traktowaniem nauki o naturze i strukturze bytu jako całości.
Wprowadzony do filozofii przez R. Gocleniusa, J. Clauberga i W. G. Leibniza termin "ontologia" na oznaczenie najogólniejszej dyscypliny filozoficznej traktującej o wszystkim, co istnieć może, wywołał wiele nowych zagadnień filozoficznych: poczynając od pytania o relację między ontologią i metafizyką, poprzez pytanie o charakterystykę wszelkiego możliwego bytu i sposobu jego istnienia, a kończąc na pytaniu o różnicę między tym, co istnieje faktycznie a tym, co istnieć może oraz racje, dla których w ogóle istnieje świat - a w szczególności właśnie taki, jaki już istnieje.
Należy również podkreślić związek myśli nowożytnej z rozwojem nauk matematyczno-przyrodniczych i rozwojem badań nad ludzkim poznaniem, nade wszystko nad świadomością jako refleksją, gdyż z tej perspektywy dopiero można uchwycić specyfikę nowożytnych badań nad naturą i strukturą bytu jako całością. Pod wpływem związku filozofii z naukami matematyczno-przyrodniczymi i badaniami nad świadomością doszło w czasach nowożytnych do powstania:
po pierwsze, metafizyki substancji jako najogólniejszej teorii całego świata, której celem było przedarcie się przez świat zjawisk i dotarcie do prawdziwej rzeczywistości świata substancjalnych zasad zarówno tego, co fizyczne, jak i umysłowe.
po drugie, metafizyki świadomości, zmierzającej do ujęcia tego, co istnieje lub istnieć może z punktu widzenia jego pojawiania się w świadomości.

dr Bogusław PAŹ
Uniwersytet Wrocławski
Geneza i teoria nowożytnej metafizyki reprezentacji od F. Suáreza do Ch. Wolffa

Przedmiotem niniejszego odczytu jest geneza i teoria metafizyki reprezentacji. Przez metafizykę reprezentacji rozumie się tu taką postać metafizyki, której przedmiotem jest nie tyle sam dany praesentialiter, czyli w bezpośredniości oraz zastaności byt, ale pewna postać jego wtórnego uobecnienia, czyli repraesentatio. Przykładem takiej reprezentacji są struktury pojęciowe, ideatywne oraz znakowe (signa artificialia). W rzeczonej postaci metafizyki struktury te zajęły miejsce i metodologiczną pozycję bytu. Można by powiedzieć, iż tego rodzaju formy reprezentacji bytu stały się intentio prima metafizyki nowożytnej. W rezultacie ta postać metafizyki zamiast analizować byt (ens) w aspekcie jego konstytutywnych struktur (quatenus ens), koncentruje się na analizie poszczególnych reprezentacji bytu w którymś z dwóch podstawowych znaczeń słowa "reprezentacja": (1) wtórne uobecnienie o charakterze nie-źródłowej prezentacji, lub (2) rodzaj znakowej reprezentacji, w której na miejscu mającego być poznanym obiektu jest jego (znakowy) reprezentant. Redukcja przedmiotu metafizyki do postaci szeroko pojętej reprezentacji zachodziła równolegle z procesem tzw. esencjalizacji jej przedmiotu, czyli redukcji konstytutywnych struktur bytowych do płaszczyzny samej istoty. O ile proces redukcji przedmiotu metafizyki do postaci repraesentatio dokonywał się w supozycji epistemologicznej jako rezultat refleksji nad podmiotowymi uwarunkowaniami naszego poznania, o tyle esencjalizacja dotyczyła już zgoła innej, bo przedmiotowej płaszczyzny filozoficznej refleksji nad bytem. Realizowała się ona na podstawowym poziomie rozumienia czym jest byt, w szczególności w kontekście rozumienia natury różnicy pomiędzy bytem a istotą. Ponadto dokonywała się w czasie i miała swój początek już u klasyków (gł. Platon i Plotyn). Całkowita i trwająca praktycznie do dziś (zwł. fenomenologia, ontologia fundamentalna Heideggera) dominacja esencjalizmu w metafizyce nastąpi w końcu wieku XVI wraz z F. Suárezem, którego koncepcje będą bezpośrednio oddziaływać przez cały wiek siedemnasty aż do połowy wieku osiemnastego, obejmując swoim zasięgiem zarówno kontynentalny nurt kartezjanizmu (racjonalizm), jak i nurty tzw. protestanckiej scholastyki. Kulminacja rozwoju reprezentacjonizmu i esencjalizmu w teorii bytu dokona się w Philosophia prima sive Ontologia (1729) Ch. Wolffa, gdzie z jednej strony byt zostanie całkowicie zrównany z istotą, z drugiej zaś byt będzie definiowany w kategoriach znakowej (signum naturale) reprezentacji spontanicznie wytwarzanej w procesie poznania i odnoszącej podmiot poznania do kolejnych innych reprezentacji.

Prof. dr hab. Jan CZERKAWSKI
Katolicki Uniwersytet Lubelski
Nowożytne filozofie metafizyczne a metafizyka klasyczna

W dziejach przedkantowskiej filozofii nowożytnej wyróżnia się dwa główne nurty: racjonalizm (kontynentalny) i empiryzm (brytyjski). Przyjmując to rozróżnienie nie zawsze uświadamiamy sobie jego podstawę i genezę. Jest to podział filozofii nowożytnej dokonany z punktu widzenia epistemologicznego; upowszechniony w XIX w. przez - posiadających wielkie zasługi dla badań nad dziejami filozofii - neokantystów. Kant był przez nich uznany za filozofa, który dokonał syntezy obydwu tych nurtów, a tym samym, jego dzieło wieńczy dzieje filozofii nowożytnej. Za jedną z cech charakterystycznych filozofii nowożytnej należy uznać wyakcentowanie problematyki teoriopoznawczej. Nie znaczy to jednak, że klasycy tej filozofii stronili od podejmowania zagadnień z zakresu metafizyki i metametafizyki.
W filozofii nowożytnej zaobserwować można znaczące przekształcenia w pojmowaniu metafizyki i jej miejsca w filozofii. Zmian tych nie da się jednak ująć, w miarę adekwatnie, stosując prostą formułę - "od metafizyki do ontologii". Proces ten można odnieść tylko do tradycji arystotelesowsko-scholastycznej.
Wielość i różnorodność dociekań metafizycznych w XVII i XVIII wieku należy, jak sądzę, zinterpretować w świetle następujących kategorii interpretacyjnych: 1) fundacjonizm - antyfundacjonalizm, 2) realizm - idealizm, 3) monizm - pluralizm, 4) naturalizm - antynaturalizm. Takie ujęcie dziejów metafizyki nowożytnej pozwoli na sprecyzowanie podstawowych różnic oraz zbieżności zachodzących między filozofiami metafizycznymi czasów nowożytnych a metafizyką klasyczną.

Prof. dr hab. Honorata JAKUSZKO
Katolicki Uniwersytet Lubelski
Krytyka metafizyki tradycyjnej i perspektywy nowej metafizyki w pismach I. Kanta

Filozofia I. Kanta jest próbą uniknięcia zagrożenia sceptycyzmu. Zgadzając się z D. Hume'm co do bezwartościowości dotychczasowych poszukiwań metafizycznych, Kant (wbrew Hume'owi) przyjmuje tezę o istniejącej z natury potrzebie metafizycznej w człowieku. Dostrzega on konieczność zmiany metody badania, by "doprowadzić raz wreszcie do pomyślnego i płodnego rozwoju nauki tak niezbędnej dla rozumu ludzkiego, której każdy wystrzelający w górę pień można odrąbać, ale której korzeni nie podobna wyrwać" (Krytyka czystego rozumu, I, s. 84).
Przedstawiając trudności, w jakie wikła się - jego zdaniem - tradycyjna metafizyka dogmatyczna, Kant podejmuje próbę zbudowania metafizyki jako nauki na zupełnie nowym fundamencie. Propedeutyką do nowej metafizyki miała być krytyka czystego rozumu, stawiająca pytanie o warunki możliwości wiedzy prawomocnej, czyli powszechnej i koniecznej, wyrażającej się w sądach syntetycznych a priori.
Nowa metafizyka jako metafizyka transcendentalna (krytyczna) zostaje przeciwstawiona dotychczasowej metafizyce transcendentnej (zw. dogmatyczną). Wraz ze zmianą metody filozofowania, co ilustrować ma metafora przewrotu kopernikańskiego akcentująca, iż podmiot poznający jest warunkiem przedmiotu, zmianie ulega także przedmiot metafizyki. Metafizyka już nie jest wiedzą o rzeczach samych w sobie, lecz raczej metafizyką podmiotową, w której wyróżnić można metafizykę rozumu teoretycznego (metafizykę przyrody), która przedstawiałaby w pełni "drzewo genealogiczne czystego intelektu" (Krytyka czystego rozumu, I, s. 175) i metafizykę rozumu praktycznego (metafizykę moralności).
Odpowiednikiem wolffiańskiej metaphysicae generalis, traktującej o bycie w ogóle, staje się u Kanta analityka transcendentalna, dedukcja pojęć intelektu, który konstytuuje - na bazie danych naoczności zmysłowej - przedmiot poznania (fenomen). Zaś wolffiańska metaphysica specialis, podzielona na psychologię racjonalną, kosmologię racjonalną i teologię racjonalną, przekształca się w dialektykę transcendentalną rozumu, który wytwarza idee duszy, wszechświata i Boga. Są to - zdaniem Kanta - puste formy, pod które nie można podłożyć danych naoczności zmysłowej, zaś naoczność intelektualna nie jest dostępna dla skończonego podmiotu ludzkiego.
Tradycyjne pojęcia metafizyki, takie np. jak substancja, przyczyna, istnienie, dusza, wszechświat, Bóg zyskują zupełnie inny sens. Odróżniając aprioryczne pojęcia intelektu (Verstand) od apriorycznych idei rozumu (Vernunft), Kant przypisuje pierwszym funkcję konstytutywną w poznawaniu przedmiotowości empirycznej, drugim zaś wyłącznie regulatywną. Stwierdza, że idee rozumu (odsyłające do absolutnej nieuwarunkowanej totalności) nie tylko ukierunkowują poznanie intelektu, ale ponadto dają oparcie ideom moralnym, umożliwiają przejście od pojęć przyrodniczych do praktycznych, przeciwdziałają niebezpieczeństwu materializmu, naturalizmu i fatalizmu, które przejawiało się w filozofii dogmatycznej (zwł. w racjonalizmie naturalistycznym reprezentantów szkoły Ch. Wolffa).

Sekcja III
Problem antropologizacji metafizyki

Prof. dr hab. Zofia J. ZDYBICKA USJK
Katolicki Uniwersytet Lubelski

Problem antropologizacji metafizyki - wprowadzenie

Problem antropologizacji metafizyki może być rozważany na kilka sposobów. Z jednym z nich mamy do czynienia wtedy, gdy antropologię chce się uczynić filozofią pierwszą. Oznacza to, że prawdę odkrywaną o bycie ludzkim przenosimy na całą rzeczywistość. Z innym sposobem antropologizacji metafizyki mamy do czynienia wtedy, gdy na podstawie analizy ludzkiej świadomości, sensów pojęć, znaczeń słów postulujemy rzeczywistość. Jeszcze inną formą antropologizacji, a także i spirytualizacji metafizyki, jest ta, gdy cały świat pojmowany jest jako ujawnianie się drugiego "ja" lub rozwój "pojęcia absolutnego". Przedmiotem namysłu filozoficznego i zarazem dyskusji w ramach sekcji jest to, na ile w przypadku metafizyki Heideggera, Hegla czy Husserla mamy do czynienia z podobnymi sytuacjami. Ponadto, przedmiotem refleksji filozoficznej i dyskusji będzie poznawcza doniosłość tego typu metafizyk. Chodzi tu o skonfrontowanie tego rodzaju namysłu filozoficznego z głównym celem badań metafizycznych, jakim było zawsze dostarczanie rozumienia rzeczywistości a szczególnie świata osób, zwierząt, roślin i rzeczy. Czy metafizyki te dają rozumienie świata, czy tylko analizują nasze świadome bycie w świece, które dane nam jest na różne sposoby i wyrażane w różnych formach poznawczych.

Ks. dr Jarosław JAGIEŁŁO
Katolicki Uniwersytet Lubelski
Heideggera analiza fundamentalna Daseins jako próba stworzenia filozofii pierwszej

Aby zrozumieć sens analizy resp. ontologii fundamentalnej Heideggera w horyzoncie jego tęsknoty za stworzeniem filozofii pierwszej, trzeba odwołać się najpierw do jego sporu z metafizyką w jej europejskim kształcie. Jeśli Heidegger krytykuje tę metafizykę, nie znaczy to wcale, że sam nie chce być metafizykiem. Już w 1919 roku zdradza tę ambicję, gdy mówi, że metafizyka jest synonimem filozoficznego myślenia w ogóle, którego istotą jest ruch myśli w stronę tego, co naprawdę jest. To myślenie chce uczynić swoim myśleniem, jednak - jak powiada - "w nowym, określonym sensie".
Nowy ów "sens" odsłania się w krytyce szczególnej epoki filozoficznego myślenia, która swój początek zawdzięcza greckiej klasyce filozoficznej, rozwija się w dziejach nowożytnego racjonalizmu a zwłaszcza niemieckiego idealizmu i znajduje swój tragiczny wymiar w pozytywizmie dziewiętnastego wieku. Metafizyczne myślenie tej epoki zdradza swój charakter w tym, że za prawdziwą miarę poznania bycia (Sein) przyjmuje miarę poznania bytu (Seiende), a nie odwrotnie. Z tego powodu metafizyka europejska mija się z właściwą odpowiedzią na pytanie o prawdę bycia, które w porządku rozumienia poprzedza - zdaniem Heideggera - pytanie o prawdę bytu. Metafizyka wspomnianej epoki obraca się zatem w przestrzeni posiadania, totalizowania, a nie prawdziwego rozumienia. Tymczasem dopiero dzięki pytaniu o prawdę bycia - pytaniu wolnym od jakichkolwiek ontycznych konstatacji - człowiek może rzeczywiście wejść w relację do tej rzeczywistości, która pierwotnie jest. Skoro tak, to człowiek może też wejść w relację z prawdziwym, nie wymyślonym przez człowieka Bogiem. Innymi słowy, Heidegger chce się bronić przed możliwością uprawiania jakiejkolwiek ideologii, bądź rozwijania sytemu filozoficznego w złym tego słowa znaczeniu. Czym zatem jest metafizyka, którą chciał uprawiać Heidegger? Jest raczej myśleniem zatrzymującym się na postawieniu najważniejszego pytania.
Heidegger mówi wyraźnie, że nie chce "zmiażdżyć" metafizyki wspomnianej epoki. Jest ona bowiem faktem i nie pozostaje bez znaczenia. Nie jest jednak myśleniem źródłowym, wszak pomyliła bycie z bytem. Heidegger nie chce jej zapomnieć, lecz chce ją przeboleć (verwinden), jak żona, która, jeśli chce jeszcze coś twórczego zrobić w swoim życiu, musi przeboleć śmierć swojego męża. Tym twórczym aktem w życiu Heideggera jest rozwinięcie ontologii fundamentalnej, która nie może się inaczej ostatecznie dokonać, jak tylko jako analiza samorozumienia człowieka. Mówi bowiem Heidegger, że bycie nie jest "absolutem dla siebie", lecz potrzebuje do tego, by mogło się objawić, ludzkiego pasterza. W ten sposób broni się Heidegger przed zarzutem uprawiania jakiejś metafizyki antropologicznego a priori. Ontologia fundamentalna Heideggera ma być próbą odpowiedzi na źródłowe pytanie o prawdę bycia. Inaczej mówiąc, Heidegger chce zagnieździć myślenie w jego pierwotnym stosunku do bycia, które nie jest wytworem człowieka. Chodzi mu zatem o "prawdę samej metafizyki", a nie o "metafizyczną prawdę". Ontologia fundamentalna Heideggera jest więc w tym znaczeniu filozofią pierwszą, że jego zdaniem stanowi podstawę i kryje w sobie kryterium legitymizacji dla wszystkich innych ontologii.
Nie trudno się domyślić, że Heideggerowi chodzi o szczególnego rodzaju radykalizm w myśleniu filozoficznym, to znaczy o myślenie sięgające samej racji swego istnienia. Czy ten radykalizm sięgnął jednak swoich możliwych granic?

Prof. dr hab. Wojciech CHUDY
Katolicki Uniwersytet Lubelski
Hegla metafizyka pojęcia absolutnego

Celem referatu jest objaśnienie i uzasadnienie tezy, że Hegla filozofia absolutu stanowi od strony metodologicznej epistemologizację metafizyki.
Po przedstawieniu rozróżnień terminologicznych dotyczących absolutu, w referacie wskazuje się usytuowanie filozofii Hegla w perspektywie myśli pokartezjańskiej. Tak rozumiana, jest ona konsekwentnym "zakończeniem i podsumowaniem" całego nurtu filozofii refleksji zapoczątkowanego przez Descartesa. Absolut u Hegla jest cechą bytu samostanowiącego się od strony treściowej i samorozwijającego się poprzez coraz pełniejsze dookreślanie się; jako taki spełnia podstawowy cel tej filozofii, a mianowicie przeciwstawienie się relatywizmowi, który wyrażał się w historii filozofii w stałych dychotomiach, określających notorycznie myślenie (jak np.: podmiot - przedmiot, obiektywność - subiektywność, rzeczywistość - myślenie, zmysłowe - intelektualne lub pozytywne - negatywne).
W centralnej części referatu przedstawiona zostaje propozycja interpretacji systemu filozofii Hegla w aspekcie realizującego się absolutu: system ten konstytuowany jest przez byt, który przechodząc różnorodne fazy dookreślania siebie kulminuje w postaci absolutnej w wymiarze ducha - jako sztuka, religijność i filozoficzność. O rozwoju ducha, a tym samym o charakterze dziejów, stanowią czynniki absolutne (zasady rozwoju Bytu), zawarte w rzeczywistości: Istota, Pojęcie, Idea, wreszcie duch absolutny (der absolute Geist); są one czynnikami racjonalności na poszczególnych etapach rozwoju Bytu i "odpowiadają" za dążenie wszystkich bytów do coraz rozumniejszej jedności i za "wznoszenie" się ich sumy do fazy absolutnej.
Punktem wyjścia systemu jest jednak Byt nie różniący się treściowo od Niczego; w tej konstrukcji początku systemu zawiera się wynik metody filozofowania Hegla, polegającej na redukcji wszelkiej treści tego, co dane podmiotowi poznającemu, w czym wyraża się istota epistemologizacji metafizyki.

Dr Zofia MAJEWSKA
Uniwersytet Marii Curie Skłodowskiej
Metafizyka "obiektywistycznego irrealizmu" (E. Husserl)

Filozofia E. Husserla początkowo była uważana za neutralną metafizycznie. Kiedy R. Ingarden stwierdził, że idealizm transcendentalny jest zamaskowanym stanowiskiem metafizycznym, postawiono mu zarzut, że nie zrozumiał myśli swego nauczyciela. Publikacje z ostatnich lat (interpretacje husserlowskiej fenomenologii, manuskrypty) świadczą o tym, że obecność metafizyki u Husserla nie budzi wątpliwości.
W swoim odczycie chciałabym się skoncentrować zwłaszcza na badaniach konstytutywnych Husserla (Idee II, Medytacje kartezjańskie, Kryzys nauk europejskich). Wyróżnienie Ja empirycznego i Ja trancendentalnego, motywy krytyczny i dogmatyczny (E. Tugendhat) postawiły Husserla przed problemem przezwyciężenia solipsyzmu i doprowadziły go do problemu intersubiektywności. Konstytucja statyczna (świat przyrody materialnej, świat przyrody istot żywych, świat duchowy: osoby i ich wspólny świat otaczający - kultura) u tzw. późnego Husserla zastąpiona zostaje konstytucją genetyczną (aktywną i pasywną). Świat przeżywany, świat obiektywny, świat jako korelat transcendentalnej świadomości mogą być traktowane jako fakty historyczne, symultaniczne formy istnienia, stopnie rozważania fenomenologicznego (H. Hohl). Pojęcie świata przeżywanego jest pojęciem historycznym, ponieważ wszystko w nim jest przejęte z tradycji (P. Janssen). Fenomenologia genetyczna odsłania sensy wykształcone przez myślenie i wolę wielu pokoleń. Problemy konstytucji czasu i intersubiektywności omawia S. Judycki.
Aczkolwiek Husserl protestował przeciwko uznaniu antropologii za podstawową naukę filozoficzną, to aktorami historii są u niego wielkie osobowości filozoficzne. Ostateczna identyczność idei wykształca się dopiero z indywidualnych dokonań, teleologia zostaje wyprowadzona ze wstępnie danej historii Europy. Pojęcie identyczności zadania historycznego i jego przemian są w konflikcie, ale Husserl nie traktuje rozumu substancjalnie. W Kryzysie transcendentalizm zaprezentowany jest jako stanowisko umożliwiające postawienie problemów epistemologicznych i metafizycznych w ich wzajemnej przynależności. Teleologiczna koncepcja dziejów prowadzi do problemu Boga.
Nastawienie transcendentalne, którego korelatem jest świat jako fenomen (korelacja: ego - cogito - cogitatum), teza "tylko duch jest nieśmiertelny", pojęcie świata jako rezultatu konstytucji transcendentalnych monad pozwala określić metafizykę Husserla jako "obiektywistyczny irrealizm".

Sekcja IV
Problem ideologizacji metafizyki

Dr Agnieszka LEKKA-KOWALIK
Katolicki Uniwersytet Lubelski

Problem ideologizacji metafizyki - wprowadzenie

Termin "ideologia" z czasem nabrał rozmaitych znaczeń. Pierwotnie jednakże, gdy w 1798 został wprowadzony przez Antoine'a-Louisa-Claude'a Destutt de Tracy, zgodnie ze swą etymologią znaczył "nauka o ideach". Destutt de Tracy przejął rozumienie idei od Condillaca, pozostając wyraźnie w pokartezjańskiej (locke'owskiej) tradycji: idee to bezpośrednie i autonomiczne przedmioty ludzkiego poznania. Ich tworzenie, wyrażanie w języku, logiczne związki i wreszcie aplikacja w ekonomicznej, moralnej i prawnej sferze miała badać ideologię. Idee miały być odkrywane, analizowane i systematyzowane na wzór bytów biologicznych ("ideologia to część zoologii"). Wyniki tych badań miały z kolei stanowić podstawę do budowania nowego - porewolucyjnego - porządku moralnego i społecznego w sposób racjonalny i systematyczny. W ramach ideologii rozum miał więc zajmować się swymi własnymi wytworami, a potrzeba jakiejś zewnętrznej kontrolo owych wytworów przestała być oczywista. Rozum w obrębie samego siebie wypracowywał struktury "ideologiczne", z którymi zewnętrzne fakty musiały się "zgadzać", gdyż to owe struktury pokazywały co jest, a co nie jest rzeczywiste, moralnie słuszne czy konstrukcyjnie poprawne. Przy takim ujęciu pierwotne okazują się idee, a nie rzeczywistość. Problem ideologizacji współczesnej metafizyki sprowadza się więc do następujących pytań: czy w toku swego rozwoju metafizyka przekształciła się z poznania rzeczywistości w analizę logicznych czy semantycznych związków między możliwymi do pomyślenia ideami-wytworami rozumu? Czy rezultatem tych analiz są struktury, które decydują, jak wygląda "prawdziwa rzeczywistość"?

Prof. dr hab.Tadeusz SZUBKA
Uniwersytet Szczeciński
Metafizyka schematów pojęciowych

Częste jest przeciwstawianie metafizyki tradycyjnej, o orientacji arystotelesowskiej, metafizyce współczesnej, o typowych inspiracjach kantowskich. Tę pierwszą określa się jako dyscyplinę filozoficzną, której celem jest systematyczne badanie najbardziej fundamentalnej struktury rzeczywistości, uważając przy tym, że owa struktura rzeczywistości jest czymś zastanym, czego w żaden sposób nie konstruujemy i do czego w jakiś sposób jesteśmy w stanie dotrzeć. Przeświadczenie to zostało zakwestionowane przez I. Kanta i jego następców, którzy zamiast metafizyki tradycyjnej, w ich mniemaniu dogmatycznej i w sposób nieuprawniony wykraczającej poza granice możliwego doświadczenia, zaproponowali nową metafizykę krytyczną, której celem miałaby być charakterystyka najogólniejszych cech naszego myślenia i doświadczenia. Metafizyka taka bywa określana mianem metafizyki doświadczenia, lecz trafniejsze wydaje się określanie jej jako metafizyki schematów pojęciowych, gdyż jej celem jest - jak to ujmuje wielu współczesnych filozofów - opisanie i wyjaśnienie naszego 'schematu pojęciowego'.
Spośród licznych odmian metafizyki schematów pojęciowych należy wspomnieć o odróżnieniu absolutystycznej metafizyki schematów pojęciowych (istnieje w zasadzie jeden najogólniejszy schemat pojęciowy) od pluralistycznej metafizyki schematów pojęciowych (istnieje co najmniej kilka alternatywnych schematów pojęciowych) oraz o odróżnieniu umiarkowanej metafizyki schematów pojęciowych (prorealistycznej) od skrajnej (idealistycznej) metafizyki schematów pojęciowych. Tę ostatnią pomijam, gdyż uważam ją za niewiarygodną i trudną do obrony.
Wobec metafizyki schematów pojęciowych można wysunąć trzy zarzuty: a) metafizyka schematów pojęciowych jest niespójna, gdyż jeśli niemożliwa jest metafizyka tradycyjna, z uwagi na pośredni charakter naszego poznania, to niemożliwa jest również metafizyka schematów pojęciowych; b) metafizyka schematów pojęciowych jest czymś całkowicie różnym od metafizyki tradycyjnej i nie zasługuje nawet na czcigodne miano "metafizyka"; c) metafizyka schematów pojęciowych zdaje się zakładać dualizm schematu, który pełni rolę organizowania lub kształtowania, oraz materiału lub treści, podlegających organizowaniu, czyli dualizm, który został definitywnie zdyskredytowany przez Donalda Davidsona.
Zarzuty te można odeprzeć. Ad a) zwolennik metafizyki schematów pojęciowych nie musi przyjmować agnostycznej tezy, że zastosowanie schematów pojęciowych pozbawia nas autentycznego dostępu do rzeczy samych w sobie, lecz jedynie bronić umiarkowanie racjonalistycznego stanowiska, że bez struktur pojęciowych nie ma poznania rzeczywistości. Ponadto, istnieją zasadnicze różnice między mechanizmami poznawania rzeczywistości pozapojęciowej a sposobami zdawania sobie sprawy ze struktury naszego schematu pojęciowego. Tymczasem zarzut zwolennika metafizyki tradycyjnej zdaje się traktować nasz schemat pojęciowy po prostu jako jeden z obiektów świata zewnętrznego. Ad b) zarzut ten zakłada dychotomię schemat pojęciowy - rzeczy same w sobie, która jest nie do utrzymania z uwagi na problematyczność tej drugiej kategorii. W metafizyce możemy mieć co najwyżej do czynienia z czymś, co uważa się za koncepcję rzeczywistości samej w sobie, a jej sformułowanie wymaga zastosowania odpowiedniego zestawu pojęć. Ad c) krytyka Davidsona odnosi się do empirystycznej wersji dualizmu schemat - treść, w której schemat pojęciowy kształtuje czyste dane empiryczne (wrażenia) docierające do nas od świata samego w sobie. Zwolennik metafizyki schematów pojęciowych nie musi przyjmować owych empirystycznych pośredników.

Dr hab. Piotr GUTOWSKI
Katolicki Uniwersytet Lubelski
Metafizyka zdarzeń i procesów

Funkcjonują zasadniczo dwa rozumienia terminu "filozofia procesu". W węższym sensie termin ten odnosi się do metafizyki Whiteheada i kontynuatorów jego myśli, a w szerszym - do wszystkich tych koncepcji, które za pierwotny i ontycznie podstawowy uznają zmienny, dynamiczny, procesualny, zdarzeniowy aspekt rzeczywistości. Drugie znaczenie tego terminu jest nieostre: nie wiadomo, co stanowi kryterium, na podstawie którego zalicza się kogoś do grona filozofów procesu lub z niego wyklucza. Pierwszą część wykładu poświęcę na analizę związanych z tym trudności i przedstawię propozycję ich rozwiązania. W części drugiej podejmę zagadnienie genezy współczesnej myśli procesualnej. Będę bronił twierdzenia, że choć wyniki współczesnej nauki (zwł. biologii ewolucyjnej, kosmologii i fizyki) zasadniczo wspierają procesualny obraz rzeczywistości, podstawowe intuicje metafizyki procesu mogły być sformułowane niezależnie od niej.

dr Paweł BYTNIEWSKI
Uniwersytet Marii Curie Skłodowskiej
Metafizyka hermeneutycznej interpretacji

Związek między filozofią a hermeneutyką nie jest ani konieczny ani przypadkowy. Dlatego charakterystyki owego powiązania najczęściej pojmujemy w kategoriach zaszłości historycznej. Odkrywamy wtedy cezurę w historii idei, i jakkolwiek ją ustanowimy, to ma ona dla nas sens wydarzenia będącego tyleż aktem zerwania z przeszłością, co i ustanowieniem jakiegoś początku. Historyk idei może wówczas ustalić zasady spójności myśli w ciągłości jej czasowych sekwencji, może także dostrzec to, że za spontanicznością ruchu myśli, która interpretację traktuje jako naturalny odruch rozumu skończonego, ukrywa się mechanizm, który sam w sobie jest historyczny a zatem skończony. Jeśli tak, to filozofia - jako myśl o ambicjach daleko szerszych niż historia idei, jako antropologia, która pozwala hermeneutyce uznać się za myśl uniwersalną, pozwala podporządkować właśnie temu powiązaniu sens każdej rodzącej się myśli - popada w ślepy zaułek: każe bowiem filozofię hermeneutyczną pojmować jako analitykę skończoności ludzkiego bytu, każe przypisywać hermeneutyce miejsce zajmowane niegdyś przez metafizykę, metafizykę, której jest cieniem, surogatem, sobowtórem. Interpretacja bowiem staje się wówczas jedynym sposobem uniknięcia spotkania myśli z bytem, jako takim, to jest jedynym sposobem uznania się za uniwersalną przez myśl, która z bytem jako takim nie chce mieć nic do czynienia. Hermeneutyka w postaci filozofii to nic innego, jak systematycznie stosowany sposób unikania kategorialnych kwalifikacji bytu jako takiego w warunkach, w których stosunek myśli do bytu uznajemy za nieprzejrzysty z konieczności, to jest ze sposobu w jaki sobie samemu dany jest byt skończony, jakim jest człowiek.
Znamy zatem czas i miejsce narodzin myśli, dla której owo powiązanie stało się istotne, być może historycznie rozumiemy znaczenie, jakie owo powiązanie miało i ma nadal dla uznawania jakiejś myśli za współczesną, pewnie filozoficznie rozumiemy także rolę, jaką związek ów odegrał w nowożytnym przejęciu metafizyki i ostatecznym jej "zwinięciu" to jest uczynieniu czysto potencjalną, bez możliwości aktualizacji. Ostatecznie zatem myśl wytworzoną przez związek filozofii z hermeneutyką pojmujemy wedle zasad, które ona sama ustanowiła, to jest przez to, co Gadamer nazywał "dziejami efektywnymi".
Trzeba by wówczas powiedzieć: czas metafizyki, "czas światoobrazu" skończył się tak samo, jak skończyła się dla nas naiwna wiara, że zadanie krytyki jest jedynie zadaniem krytyki przedstawień, to jest zadaniem w z góry już ustanowionym przez metafizykę określeniu stosunku myślenia do bytu.
Czym zatem może być metafizyka, w polu myśli wytworzonym przez więź hermeneutyki z filozofią? Czy "interpretacja" jest pojęciem, któremu w ogóle można nadać sens metafizyczny? W jakim obszarze filozoficznych dociekań można lokować "metafizyczną nadzieję" filozofii współczesnej?

III
PERSPEKTYWY FILOZOFII


prof. Vittorio POSSENTI
Universita di Venezia
Spojrzenie na przyszłość filozofii

Kiedy filozof patrzy w przyszłość, to nie może nie postawić sobie pytania: jakie cechy i jakie tendencje charakteryzować będą przyszłą filozofię, i to taką filozofię, która nie będzie kopią filozofii obecnej i która okaże się zdolna do pokonania swego najbardziej zaciętego wroga, to jest nihilizmu?
Refleksja nad tym problemem prowadzi do kolejnego pytania: czy i jak przyszła filozofia będzie w stanie dokonać zasadniczego przewrotu, który od "wiecznego powrotu" prowadzi do "powrotu do tego, co wieczne"? Warto zastanowić się, czy od obecnej filozofii można będzie przejść ku ponowożytności innej niż ta, która wydaje się dominować dzisiaj, do ponowożytności, która byłaby zdolna do podjęcia refleksji nad bytem i do postawienia pytań, które zawarte są w tym, co Kant nazywał kosmicznym pojęciem filozofii, pojęciem, według którego filozofia jest nauką o relacji wszelkiego poznania do istotnych celów ludzkiego rozumu. Warto również zapytać, czy i jak myśl wielkich autorów nowożytnych może okazać się żywa w przyszłości?
Autor tego przyczynku sądzi, że myśl postmodernistyczna - chociaż można w niej dostrzec pewne pozytywne oznaki - jest naznaczona różnymi formami nihilizmu: teoretycznego, antropologicznego, moralnego, religijnego. Nihilizm okazał się fenomenem, który potrafił rzucić cień na wszystkie wymiary rzeczywistości - na ontologię, na człowieka, na moralność i na religię. Swoje niszczące działanie prowadzi on w przymierzu z racjonalizmem i wraz z nim kieruje swoją dekonstrukcyjną krytykę ku trzem wielkim kwestiom: Boga, człowieka, religii.
XX wiek filozofii możemy nazwać wiekiem debaty o metafizykę. Jeśli w tej debacie racje metafizyki mogły się ostać, to stało się tak w dużej mierze dzięki filozofii bytu, metafizyce bytu, którą zapoczątkowali Grecy, a która otrzymała swoją właściwą postać dzięki geniuszowi św. Tomasza z Akwinu. XIX-wieczne odkrycie w pismach Akwinaty metafizyki bytu doprowadziło w XX w. do osiągnięć o istotnym znaczeniu dla dziejów metafizyki.
W związku z obecną sytuacją filozofii w jej różnych wymiarach można postawić pytanie o poznawczą postawę głównych przedstawicieli filozofii bytu XX w. Z pewnością mówili oni o pierwszeństwie realnego poznania bytu nad elementem wyłącznie hermeneutycznym i lingwistycznym, a co za tym idzie o możliwości zdobycia poznania prawdziwego. Wskazywali na niebezpieczeństwo redukcji problemu prawdy do języka, który jako taki jest historyczny, konkretny, nawet etniczny.
Ponowne odkrycie i dalszy rozwój filozofii bytu przypomina o tym, że filozofia nie powinna zamykać się wyłącznie w ramach tematyki moralnej i antropologicznej ani ograniczać się tylko do wymiaru czasowości i skończoności. Powołaniem filozofii jest badanie całej rzeczywistości w jej różnych wymiarach i wypracowanie koncepcji bytu, która wychodzi poza wysuwany przez różne nurty filozofii zakaz: quod super nos, nihil ad nos ("to, co ponad nami, nie ma dla nas znaczenia"). Filozofia bytu stawia pytanie o całość rzeczywistości i poszukuje realnych przyczyn, nie ograniczając się jedynie do badania języka. Płynie to z samej natury metafizyki, która uznając doniosłość (uporządkowanego i sformalizowanego) języka nie, zatrzymuje się przy nim, lecz stawia pytanie o byt.
Stawiając pytanie o całość rzeczywistości metafizyka bytu i związana z nią antropologia kierują swoje uważne spojrzenie ku dziedzinie poznania religijnego, dziedzinie, którą uznają za jeden z podstawowych i nieredukowalnych wymiarów ludzkiego poznania. Przymierze między Objawieniem i rozumem, wprowadzone przez chrześcijaństwo, umieszcza wiarę poza dziedziną doksy, która jest czymś różnym od wiedzy. Można powiedzieć przynajmniej tyle: świadomość, która przez dyskurs metafizyczny dociera do prawdy bytu, nie może nie być otwarta na poznanie Boga, zawartym w Objawieniu miłującego Boga. I odwrotnie: naznaczona spekulatywnym formalizmem i niezdolna do ujęcia bytu metafizyka racjonalistyczna, dążąca do dyskwalifikacji wiary, sama przestała być wiedzą racjonalną i uniwersalną, a zdaniem wielu stała się nawet zagrożeniem dla świadomości religijnej.



« powrót

Copyright © 2016 ptta.pl :: Wykonanie: Tomasz Żmuda