Powrót do analogii w filozofii - streszczenie

CZĘŚĆ I
O racjonalnym poznawaniu świata

o. prof. dr hab. Mieczysław A. KRĄPIEC OP
Katolicki Uniwersytet Lubelski

Podstawowe "przestrzenie" uprawiania filozofii

Filozoficzne rozumienie rzeczywistego świata dokonuje się poprzez swoiste (konkretystyczne lecz analogicznie wspólne) ujęcia poznawcze, dotyczące każdego bytu i zarazem całokształtu bytowego. Ujęcia te w dziejach myśli filozoficznej przybrały alternatywne ujęcia poznawcze: obiektywistyczno realistyczne i subiektywno epistemiczne. Uwyraźniły się więc cztery "obszary" bytowo-poznawcze:
1. transcendentalno-rzeczowy, odczytujący w bytach realnie istniejących ich podstawowy charakter: bytu, rzeczy, jasności, odrębności bytowej, prawdy, dobra, piękna, stanowiących 7 transcendentaliów, które fundują porządek racjonalno-poznawczy w postaci zasad-tożsamości, niesprzeczności, wyłączonego środka, racji bytu, celowości i osobowej dorzeczności. Jako subiektywistyczne alternatywne teorie pojawiły się transcendentalizm I. Kanta widzący w myślącym podmiocie podstawy racjonalizmu poznawczego, poprzez aprioryczne kategorie myślenia;
2. Porządkujące poznanie świata dokonało się poprzez odkrycie różnorodnych stanów-form bytowania, jakimi są samodzielne sposoby bytowania substancji i niesamodzielne, przypadłościowe "kategorie", dające podstawy dla racjonalnego poznawczego komunikowania się i racjonalnych układów rozumowania, wyrażanych w sądach-zdaniach. Alternatywą subiektywistyczną stały się kategorie myślenia i działania, jak np. narzędziowość (zu-handen, sein), współżycie (mit-sein), troska (SORGE) u M. Heideggera, czy "prostota", ścisłość, postęp u innych;
3. trzeci "obszar" poznawczy świata to odkrywanie przyczyn i dostrzeżenie różnych form przyczynowania (materia, forma, sprawczość, cel) co pozwala zrozumieć bytowe racje istnienia rzeczy. Alternatywą stało się subiektywistyczne rozumienie zasady przyczynowości (sprawczej) przeradzającej się w emanacjonizm, jako apriorystycznie pojętą formę pochodności wielości z jedności.
4. Wreszcie czwartą "przestrzenią" istnienia i rozumienia bytu realnego jest analogia bytowa i jej wyraz poznawczy w postaci analogii metaforycznej, analogii proporcji prostych (analogia atrybucji, przyporządkowania przyczynowo-znakowego) analogia proporcjonalności i analogia proporcjonalności transcendentnej. Alternatywą stało się poznanie pojęciowo jednoznaczne, grupujące się w pojęcia "rodzinowe", które same w sobie i w stosunku do siebie stanowią wieloznaczność.

ks. prof. dr hab. Andrzej MARYNIARCZYK SDB
Katolicki Uniwersytet Lubelski

Transcendentalia i pierwsze zasady fundamentem racjonalnego poznania świata

Poznawanie świata jest naturalną potrzeba człowieka jako istoty rozumnej. Wyraził to Arystoteles w pierwszym zdaniu Metafizyki pisząc: pantes anthropoi tou eidenai oregontai physei - wszystkim ludziom wrodzone jest pragnienia poznania" (Met, 980 a 1). Od początku pojawił się jednak problem jak to naturalne pragnienie człowiek może zrealizować, co jest fundamentem racjonalnego poznania. Czy wystarczy, że będzie myślał własne myśli, czy oglądał we własnym umyśle świat intelligibilnych idei, które są mu wrodzone, czy powinien się skupić na analizie utworzonych pojęć, znaków językowych itp, a może jednak dla racjonalnego poznania konieczny jest nawrót do rzeczy. Teoria poznania świata w ramach tzw. transcendentaliów, to wyrosła na bazie metafizyki realistycznej propozycja, poznania racjonalnego, które dotyczy konkretnych bytów a zarazem całej rzeczywistości.
1. Geneza pojawienia się problematyki transcendentaliów
Problematyka transcendentaliów, na terenie metafizyki realistycznej, pojawia się jako propozycja rozwiązania sporu o uniwersalia. Spór ten dotyczył fundamentów racjonalnego poznania rzeczywistości. U postaw sporu o uniwersalia legł problem bezpośredniego dotarcia w poznaniu ludzkim do jednostkowo i realnie istniejących rzeczy. Propozycje przyjęcia skrajnego rozwiązania przez nadanie sensom pojęć ogólnych statusu rzeczywistości realnie bytującej, czy postawa umiarkowana nadająca pojęciom ogólny status bytów myślnych, ale z podstawą w rzeczy, nie przyczyniła się do zagwarantowania poznaniu by było racjonalne i dotyczyło świata bytów realnych. Skrajna zaś postawa, sformułowana jako nominalizm, zrywająca wszelką więź struktur poznawczy (pojęć, a także i sądów) z przedmiotami realnie istniejącym w świecie i redukująca wszelką wartość sensu pojęć (przesłania poznawczego pojęć) do "flatus voci" do brzmienia (dźwięku słów), doprowadziła do pełnego konwencjonalizm i relatywizm języka. Nie na wiele zdały się wołania filozofów o "zapoznaniu bycia bytu" , powrotu do intuicji twórczej, o potrzebie "powrotu do rzeczy"... świat bytów realnych coraz bardziej oddalał się od poznania filozoficznego. Nowożytna i współczesna filozofia zaświadcza o tym. Problematykę poznania świata rzeczy jednostkowych, materialnych, realnie istniejących oddała w "ręce" nauk przyrodniczych sama zaś przyjmując albo postawę "arbitra", który uogólnia wyniki lub precyzuje i definiuje pojęcia, albo prowadzi "gry językowe". Czy rzeczywiście sprawa jest aż tak beznadziejna? Czy filozofia została raz na zawsze wydziedziczona z możliwości racjonalnego poznawania świata jednostkowych rzeczy i zarazem fundująca poznanie powszechne? Propozycją, do ponownego przemyślenia, jest właśnie zapomniana, często lekceważona, a najczęściej nieznana we filozofii nowożytnej i współczesnej teorii transcendentaliów. 2. Czym są transcendentalia? Od strony metafizyki to odkryte powszechne właściwości realnie istniejących rzeczy. Jednak są to specyficzne właściwości. Ich odpowiedników nie odnajdujemy w kanonie arystotelesowskich kategorii ani w żadnym innym. Określane zostały jako "modi essendi entis", a więc takie właściwości, które charakteryzują sposób istnienia bytów. Charakterystyka ta ujawnia się w tym, że właściwości te odsłaniają się jako takie, bez których nie może istnieć, żaden realnie istniejący byt. Właściwości te są ą właściwościami koniecznymi i zarazem powszechnymi. Od strony logicznej, transcendentalia określane są jako wyrażania językowe, których zakres orzekania jest nieograniczony. Możemy nimi orzekać o każdej realnie istniejącej rzeczy. Zaś od strony teoriopoznawczej, transcendentalia, nie są pojęciami uniwersalnymi (uniwersaliami) ale sądami egzystencjalnymi, w których afirmujemy określony aspekt bytowania rzeczy odpowiedni "modus essendi entis". 3. Dlaczego transcendentalia fundują podstawę racjonalnego poznania. Transcendentalia ukazują najgłębszą podstawę porządku racjonalnego. Wskazują na fundament racjonalnych treści poznawczych (ujęcie istoty, jedności, odrębności, inteligibilności, amabilności i doskonałości)i fundament zasad racjonalnego poznania (tożsamości, niesprzeczności, wyłączonego środka, racji bytu, celowości i integralności). Fundament racjonalnych treści poznawczych ukazują transcendentalia ich zaś analiza ukazuje racjonalne prawa, którymi rządzą się realnie siniejące rzeczy w bytowania. Prawa te będąc wpierw prawami bytu stają się jako odpoznane z bytu, prawami poznania, orzekania, dowodzenia, wnioskowania. Całe poznanie w ramach transcendentaliów dokonuje się w obniesieniu do konkretnie i jednostkowo bytujących rzeczy. Odkryte zaś w tych jednostkowo bytujących rzeczach właściwości koniecznych dla nich w ogóle jako istniejących, fundują poznanie powszechne, na podstawie analogii w bytowaniu a zarazem konkretystyczne.

prof. dr hab. Henryk KIEREŚ
Katolicki Uniwersytet Lubelski

Poszukiwanie podstaw racjonalności poza kategoriami bytu, poznania i języka (w związku z tzw. przełomem postmodernistycznym)
Na bazie prezentacji postmodernizmu, a szczególnie postmodernistycznej krytyki modernizmu, inaczej maksymalizmu poznawczego, rozważa się kwestię wyjścia z filozofią poza byt, poznanie i język i szukanie racjonalności bez fundamentów, czyli filozofii nie obciążonej tzw. hipoteką metafizyczną.

s. prof. dr hab. Zofia J. ZDYBICKA USJK
Katolicki Uniwersytet Lubelski

Analogia i partycypacja w wyjaśnianiu rzeczywistości
Teoria partycypacji w filozofii bytu realnego jest teorią najogólniejszą, zbiorczo wyjaśniającą całą rzeczywistość. Implikuje dokładne poznanie bytu, jego wewnętrznej struktury, właściwości przysługujących wszystkim bytom oraz powiązanie z Absolutem, którego istnienie uzasadnia. Teoria partycypacji może więc być zbudowana na końcu dociekań metafizycznych jako ich swoiste zwieńczenie. Jej rozwiązania suponują wcześniejsze analizy i interpretacje. Szczególny związek zachodzi między teorią partycypacji a teoria analogii. Stanowią one dwie dopełniające się - powiązane ze sobą teorie metafizyczne. Teoria analogii ukazuje analogiczny charakter każdego konkretu, który jest wewnętrznie złożony z różnych elementów, przede wszystkim z treści (istoty) i istnienia mających się do siebie jak możność do aktu. Złożenia te realizują się w konkretnie istniejących bytach proporcjonalnie (analogia wewnątrzbytowa). Analogiczność konkretów, transcendencja aktu istnienia wobec treści, transcendentalność aktu istnienia i innych właściwości przysługujących wszystkich bytom (jedność, prawda, dobro, piękno) wskazuje na relacyjne, konieczne powiązanie bytów niekoniecznych, obdarzonych właściwościami transcendentalnymi z Absolutem Istnienia, Pełnią Jedności, Prawdy, Dobra i Piękna. Partycypują w nim na zasadzie przyczynowania zewnętrznego wszystkie byty według zasady "magis et minus" (Analogia międzybytowa). Tak rozumiana analogiczność bytów jest "oddolnym wyrażeniem partycypacji". Analogiczny sposób bytowania i powiązanie z pełnią Doskonałości jest "inną stroną" - skutkiem i wyrazem partycypacji wszystkich bytów w Absolucie. Teoria analogii transcendentalnej jest więc fundamentem dla teorii partycypacji transcendentalnej. W teorii partycypacji kładzie się główny akcent i rozpatruje się szczegółowo charakter powiązania zachodzącego między "bytem partycypowanym" a Bytem "per essentiam". W wyniku pogłębionych refleksji okazuje się, że partycypacja jest relacją przyczynowo-skutkową zachodzącą między bytami niekoniecznymi i Absolutem w zakresie przyczyny sprawczej, wzorczej i celowej, które działają łącznie. Wskazuje to spoistość całej rzeczywistości, której podstawą jest jedność i jedyność źródła istnienia wszystkich bytów partycypujących, jedność Transcendentalnego Wzoru oraz jeden ostateczny motyw i cel wszystkiego co istnieje i istnieje w sposób dynamiczny. Teoria analogii i jej pogłębienie w teorii partycypacji rozwiązują trudny i wciąż w filozofii pojawiający się problem jedności i wielości rzeczywistości (monizm-pluralizm). Uznając odrębność strukturalną Absolutu (Pełnia Istnienia i Wszystkich Właściwości transcendentalnych) oraz bytów partycypujących (złożenie, pewna miara doskonałości) wskazuje na ich wzajemne, ze strony bytów partycypujący, niekonieczne powiązania z Absolutem. Rzeczywistość nie jest zbiorem przypadkowych (izolacjonizm) bytów lecz jednością-wspólnota dynamiczną pochodnych od Absolutnej Doskonałości bytów.

CZĘŚĆ II
Formy analogicznego poznawania rzeczywistości

Sekcja I
TRANSCENDETALIA CZY TRANSCENDENTALIZM

dr Bogusław PAŹ
Uniwersytet Wrocławski

Transcendentalizm i jego racjonalistyczne źródła

Zwykło się we współczesnej filozofii utożsamiać transcendentalizm z tzw. filozofią krytyczną Immanuela Kanta. Jednocześnie dominuje (pokutuje) pogląd, że filozofia, którą zapoczątkowała Krytyka czystego rozumu (17811) była zjawiskiem całkowicie nowym, zupełnie zrywającym z zastaną tradycją filozoficzną i nie mającym w tą tradycją żadnych genetycznych czy heurystycznych związków. Jednak, jak się okazuje, historia a tym samym: geneza transcendentalizmu sięga dużo dalej wstecz, być może nawet do średniowiecznej scholastyki. Ważne elementy tej genezy zostały wyartykułowane expressis verbis przez samego Kanta w drugim wydaniu Krytyki czystego rozumu (1787) w postaci znanej, ale interpretacyjnie stale niedocenianej dystynkcji pomiędzy dwoma rodzajami oglądu: absolutnym określanym jako intuitus originarius (B 72), mającym swą podstawę w intelekcie nieskończonym, intellectus archetypus (B 723) oraz oglądem relatywnym/ przygodnym, intellectus derivativus (B 72), którego bazą jest intelekt skończony. Dlatego tego rodzaju dystynkcja, przy pomocy której Kant uzasadnia m.in. niemożliwość oglądu intelektualnego w przypadku ludzkiego poznania, zastrzegając go jedynie dla poznania realizowanego przez intelekt absolutny (intellectus archetypus), zdaje się uprawniać do postawienia tezy o metafizyczno-teologicznej bazie transcendentalizmu Kanta. Swoisty agnostycyzm, w który popadł projekt filozoficzny Kanta (zob. jego nauka o "rzeczy w sobie") brał się stąd, że to, co stanowiło charakterystykę poznania absolutnego: źródłowość, kreatywność i przyczynowość stało się pewnego rodzaju prawzorem poznania w ogóle (por. Leibniza, Meditationes de cognitione, veritate et ideis 1684 a zwł. Causa Dei asserta per justitiam... 1710), jak również koniecznym warunkiem poznania metafizykalnego. Warto zwrócić uwagę, że Kant za przykładem A. Baumgartena utożsamił metafizykę z poznaniem metafizykalnym. Przeniesione wymogów tego rodzaju poznania na warunki charakteryzujące poznanie realizowane przez kończony ludzki umysł z góry niejako skazywało na niepowodzenie wszelką próbę budowy metafizyki, która bazowałaby na przygodnym poznawczo i ontologicznie ludzkim intelekcie. W ten sposób Kant wyprowadził konsekwencje z racjonalistycznej formuły: "Deus est philosophus absolute summus", jaką na stronach dzieła Theologia naturalis (1736-17371) zawarł Christian Wolff.

prof. dr hab. Piotr JAROSZYŃSKI
Katolicki Uniwersytet Lubelski

Transcendentalia a wartości

Jednym ze słów, które zdominowało nie tylko nauki humanistyczne, ale również język potoczny jest słowo "wartość". Jest to nawet jedno z najczęściej używanych słów. Dlatego aż trudno uwierzyć, że kariera tego słowa jest tak krótka, że o wartościach nie pisał nie tylko Platon czy Arystoteles, św. Augustyn i św. Tomasz, ale również Kartezjusz, Leibniz i Christian Wolff. Siła oddziaływania słowa "wartość" jest jednak tak duża, że pojawia się ono w dziełach wspomnianych autorów, tyle że... w tłumaczeniach. To dzięki tłumaczom możemy się dowiedzieć, że i Platon, i Arystoteles byli zwolennikami teorii wartości. Tymczasem jest to poważne nadużycie, jakaś nie do końca przemyślana nadinterpretacja, która rzuciła cień na całą historię filozofii i odpowiednio "ustawiła" problematykę aksjologiczną. W moim wystąpieniu zwrócę uwagę na główne powody natury filozoficznej i pozafilozoficznej, dla których transcendentalia zostały zastąpione przez wartości. Wśród powodów filozoficznych w grę wchodzą racje metafizyczne: abstrakcyjna i jednoznaczna teoria bytu, aprioryczna koncepcja natury; oraz racje epistemologiczne: nominalizm i agnostycyzm. Gdy chodzi natomiast o powody pozafilozoficzne, to związane są one albo z racjami religijnymi, albo cywilizacyjnymi. Pełne ugruntowanie transcendentaliów w rzeczywistości ma miejsce przede wszystkim w filozofii klasycznej oraz w cywilizacji łacińskiej. Wartości natomiast zdominowały humanistykę pozostającą pod wpływem heglizmu i neokantyzmu uprawianych w łonie niektórych cywilizacji niełacińskich.

ks. prof. dr hab. Jan SOCHOŃ
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego

Transcendentalia a egzystencjały:
Filozoficzny protokół rozbieżności

Rozważając zagadnienie transcendentaliów wchodzimy w samo serce klasycznej metafizyki, której cele skupiają się na rozumiejącym poznawaniu rzeczywistości, ale też w samo centrum ontologii fundamentalnej sformułowanej przez Martina Heideggera, który uznał projekt o tzw. b y c i u za nauką transcendentalną. We wczesnym etapie badań, kiedy zajmował się scholastycznymi wątkami analizując dzieło Dunsa Szkota, a właściwie jego XIV - wiecznego ucznia Tomasza z Erfurtu, wyraźnie podkreślał, że "filozofia nie może tracić z oczu swej własnej optyki, jaką jest metafizyka". Wydaje się, że tak zakresowo szerokie ujęcie powinno zachęcać do "zgody filozoficznej". Tymczasem wspomniana "zgoda filozoficzna" bardzo rzadko dochodzi do głosu w środowiskach filozoficznych. Ale być może należy się z tego cieszyć, gdyż dopiero w przestrzeni otwartego sporu prawda może wychodzić na jaw. Być może też, choć mamy wielu metafizyków z nazwy, to jednak tych, autentycznie zafascynowanych rzeczywistością i starających się ją wyjaśnić, nie przekreślając tajemnicy, spotykamy niewielu. W każdym razie poglądy Heideggera będą odpowiednim "materiałem" ukazującym zasadność powyższej tezy. Jego "metafizyka" - o czym będę przekonywał - skoncentruje się na analizie świadomości i podmiotowości. Porzuci tradycyjne transcendentalia zamienne z bytem, gdyż dotyczą one realnej rzeczywistości, niezależnej od ludzkich możliwości poznawczych i nakaże dołączyć do filozoficznej refleksji zupełnie nowe pole, mianowicie, sferę intencji semantycznych w rodzaju non ens, który choć jest przedmiotem poznania, nie jest przedmiotem realnego świata. Dlatego będzie starał się przedstawić warunki możliwości samej ontologii i badać Dasein - przez którego "przejawia się" bycie jako takie. Będzie czynił tak z prostego powodu, bowiem pytanie, co to znaczy być należy do egzystencjalnych pytań każdego człowieka i dopiero na nim niejako należy budować wszelką ontologię. Filozof z Badenii nada przy tym terminowi "egzystencja" ("ek-zystencja") specyficzne znaczenie, ukazujące wychylenie poza rzeczywistość. W ten sposób to, co w klasycznej tradycji metafizycznej przysługiwało wszystkiemu, co realnie istnieje (właściwości transcendentalne) zostało przez Heideggera usadowione w "analityce jestestwa", którego nie charakteryzuje żadna istota. Egzystencję mogą opisywać tylko i aż tzw. egzystencjały, wyraźnie odróżnione od tzw. kategorii. Egzystencjały i kategorie stanowią zatem owe dwie podstawowe możliwości charakterów bycia. Niniejsza wypowiedź to próba przedstawienia wspomnianych "egzystencjałów" (ich struktury) i zostanie skonfrontowana z klasyczną teorią ostatecznych i koniecznych przyczyn istnienia, działania oraz poznania bytów. Uchwycenie rozbieżności, jak też odmienności pomiędzy tymi "wizjami" ujawni również ich konsekwencje filozoficzne, które - w wydaniu Heideggera - doprowadzą do milczenia o Bogu, albo swoistego "mistycyzmu słowa". Jednak ocenę tego stanu rzeczy pozostawiam już Słuchaczom zgromadzonym na lubelskiej konferencji.

prof. dr hab. Wojciech CHUDY
Katolicki Uniwersytet Lubelski

Transcendentalność jako zasada poznawcza procesualizmu (bytowego)

Tekst ma za zadanie rozważyć z filozoficznego punktu widzenia problem relacji między transcendentalizmem poznawczym a procesualizmem bytowym. U podstaw zasady transcendentalnej w filozofowaniu stanął przełom "cogito ergo sum" Descartesa, polegający na tym, że poznawcze zainteresowanie filozoficzne przesunęło się z rzeczywistości zewnętrznej, transcendentnej na poziom wewnętrzny (subiektywny) filozofowania (pytanie główne filozofii brzmiało odtąd: Co jest dane i jaki jest sposób tego dania?, a głównym przedmiotem zainteresowania stała się określoność). Transcendentalizm jest filozoficznym zwieńczeniem paradygmatu, określającego filozofię podmiotu, resp. filozofię refleksji, immanencji lub określoności. Rewolucja immanencji dokonała się w pełni za sprawą Immanuela Kanta, który w konkluzji swoich rozważań, bazujących na subiektywności, stwierdził (pisząc w Krytyce czystego rozumu: "Die reine Vernunft ist in der That mit nichts als sich selbst beschäftigt" - "Czysty intelekt nie ma w rzeczywistości z niczym innym do czynienia jak tylko z sobą"), że rozum teoretyczny (Vernunft), nie jest w stanie ująć transcendencji, czyli uzasadnić istnienie świata realnego (teza agnostyczna). Wyzwanie transcendentalizmu polegało w istocie na deklaracji autonomii umysłu ludzkiego oraz oderwaniu go od świata realnego. Taki oderwany umysł zostawiony sam sobie to esencjalnie rzecz biorąc tylko wolność. Dopiero umysł praktyczny (słynny postulatywizm Kanta!) jest w stanie coś stwierdzić na temat świata, reguł nim rządzących, bytu, realności i procesów bytowych, a wreszcie istnienia Boga. Ten punkt wyjścia transcendentalizmu zawarł w sobie w pewnym sensie wiele istotnych wątków dalszych dziejów filozofii. Szczególnie interesujący związek łączy transcendentalizm z procesualizmem (filozofia procesu, filozofia stawania się), wg którego rzeczywistość podlega procesowi ustawicznego, niekończącego się stawania się, ponieważ jest wypadkową i rezultatem ustawicznych, niedających się dokładnie przewidzieć ani określić, lecz wzajemnie powiązanych zdarzeń. Można określić różne typy relacji epistemologicznych między transcendentalizmem a procesualizmem. Przygotowany przez filozofię Schellinga Hegel stanowi ważny etap w tym paradygmacie; w jego ujęciu intelekt kantowski, który został od strony praktycznej zautonomizowany przez twórcę Krytyki czystego rozumu ("prawo moralne we mnie"), Hegel zobiektywizował i zontologizował. Krok Hegla w nurcie refleksyjnym polega na tym, że intelekt, który na poziomie Kanta był określany w porządku teorii poznania, dając w rezultacie przesłanki dla systemu idealizmu subiektywnego, tu został utożsamiony z bytem (Jean Hyppolitte: "u Kanta byt był rozumiany jako myślany, od czasów Hegla zaś myślenie jest rozumiane jako byt") Rozwój, stawanie się Bytu (das Werden) jest u Hegla obiektywną zasadą rzeczywistości, wynikającą z "gry" refleksyjnej pomiędzy określonością pozytywną (tym, czym jest Byt określony w danym momencie) a negatywnością danego bytu (tym, czym Byt nie jest lub określonością "innego" - das Andere, wobec którego dany byt aktualnie istnieje); ów wzór procesu bytowego ma jako pierwowzór zasadę transcendentalizmu. Nurt idealizmu obiektywnego był po Heglu wielokrotnie przez innych filozofów procesu kwestionowany, jednak analizując postawy krytyczne wobec niego, można zauważyć, że są najczęściej zapośredniczone w transcendentalności jako zasadzie poznawczej. Można w nich odnaleźć nurt idealizmu francuskiego, wywodzący się z poglądów F. P. G. Maine de Birana, w którym procesualność wewnętrzna umysłu ludzkiego była zasadą wolności wszechświata (zwł. J. Lachelier i E. Boutroux). Przeciwne stanowisko prezentował nurt, opierający się na wynikach nauk przyrodniczych i empiryzmie: z jednej strony był tu procesualizm N. A. Whiteheada (i jego kontynuatora Ch. Hartshorne'a), z drugiej filozoficzne ujęcie życia w pragmatyzmie (także opartym na empiryzmie) W. Jamesa i J. Dewey'a. Afirmację fundamentalnej roli procesu reprezentował też - jednak w opozycji do pozytywizmu - H. Bergson, dla którego przyroda, jako całość, pozostaje w ustawicznym ruchu i rozwoju, ponieważ jej podstawą jest życie, będące twórczą ewolucją i wyrazem witalnego pędu ("elan vital"), tkwiącego immanentnie we wszechświecie. Jeszcze inną próbę pogodzenia aspektu nauk przyrodniczych z najgłębszymi wartościami egzystencjalnymi człowieka stworzył - na gruncie teologii procesu - P. Teilhard de Chardin; francuski jezuita twierdzi, że to właśnie ewolucja odzwierciedla dynamikę życia ku ostatecznemu celowi: Początkiem tego procesu był akt stworzenia, punkt Alfa, który poprzez inkarnację Bożego Logosu zostanie wypełniony - aż do punktu Omega, którym jest Chrystus, będący końcową sekwencją creatio continua, a więc całej, otaczającej nas rzeczywistości i historii.

Sekcja II
KATEGORIE CZY KATEGORIALIZM

o. dr Peter FOTTA OP
Trnavská Univerzita

Kategorie arystotelesa i poznanie istniejącego świata

1. Problem wyodrębnienia kanonu kategorii. Kategorie Aystotelesa są w filozofii spółczesnej różnorodnie rozumiane, z jednej strony są uzałeżnione od typu interpretacji textów Arystotelesa a zdrugej strony od koncepcji filozofii, w których sformulowanie kategorji było zasadniczo odrębne od kategorii Arystotelesa. Termin kategorie oraz systematyczne opracowanie kategorii jest dzielem Arystotelesa, chociaż newyjaśnil, w jaki sposób doszedł do wyróżnienia dziesięcu kategorii (Kat., 1 b 25). Współczesna metafizyka realistyczna rozumie pod terminem kategorie rozumie podstawowe sposoby bytowania substancji oraz naczelne formy orzekania o niej, a takze formy gramatyczne języka naturalnego.
2. Primat metafyzicznego rozumienia kategorii. Punktem wyjścia poznania metafizycznego A. jest istniejący świat jako zbior wielu różnorodnych rzeczy, jednostkowych i zmiennych. Zaproponowany realizm filozofii Aristotelesa jest punktem wyjścia także dla analyz jego interpretacji spósobu bytowania rzeczywisości, jej spósobu poznawania a także orżekania o niej.
2.1 Kategorie jako spósob bytovania pluralistycznego świata. Odkrywa w konkretnej rzeczy czynik, który stanowi o jego tozsamości. Na podstawie pytania "coś jest czymś?" odpowiada, że tym czynikem jest substancja i jest podmiotem dla wszelkich właściwości, czyli tym co stoji u podstaw zmiennej rzeczy. "Tożsamościowy sposób bytowania rzeczy Stagiryta uruntował na w elemencie substancjalnym bytu, zaś jej zmienność w różnorodnych przypadłościach, które modyfikują ową substancję. Typy tych modyfikacji ujmują posczególne kategorie. To wlaśnie owe kategorie wskazują, że każdy konkret jest czymś tożsamym, gdyż bytuje w sobie (substancja) i jest zarazem modyfikowany przez różnego rodzaju przypadłości.
2.2 Kategoriczny sposób poznawania realnej rzeczy (kategorie, pojęcia). Po drodze rozumienia różnorodności i zmienności bytóv Arystoteles pokazuje na pierwszeństwo ujęcia rzeczy w formie przedmiotowych opisów (pytań) dotycząncych stanów rzeczy a nie w formie terminów abstrakcyjnych. Natomiast to, co realnie istnieje, na co mo�na wskazać jako na "tu o to" - konkret - nie da się podporządkować pod pojęcia gatunkowe. Kategorie ujmują cechy rzeczy nie na sposob abstrakcyjnego pojmowania rzeczy, ale w intuicji intelektualnej. Wyodrębniony kanon kategorii Arystotelesa ujmuje w jednostkowych substancjach-bytoch te właściwości, które "stanowią o calym bogactwie treściowego uposażenia konkretnego bytu. Raczej konkret (prote ousia) bytuje w kresie modyfikacji własnych właściwości wypowiadanych przez kategorie - terminy, które niedają się podporządkować pod pojęcia wyższe. W ramach kanonu kategorii Arystotelesa odbyja się realne bytowanie konkretu jak i proces jego poznania tak spontanicznego jak i metodologicznego (naukowego), definicyjnego.
2.3 Kategoriczny spôsob orzekania realnej rzeczy. To że język naturalny v realnym życiu čłowieka występuje v potrójnej funkcji syntaktycznej, semantycznej i pragmatycznej, ma swe oparcie w strukturze rzeczywistości. Arystotelesowkie kategorie jako wyrażenia poznania sposobu bytowania i poznania bytu fundują integralną strukturą języka filozofii i co jest jednym z czynników gwarantujących realizm poznania filozoficznego. Kategorie są podstawowymi elementami języka, stanowiącymi elementy jego gramatyki, wskazują na konieczne i niekonieczne stany bytowanial rzeczy, naprowadzają na rozumiejące poznanie całości bytującej rzeczy
3. Kategoriczne poznanie istniejącego świata - podstawa umiarkowanego realizm. Odkryty Arystotelesem tożsamościowy spósob bytowania poszczególnych bytów jako zmiennych w samym bogactwe rożnorodności treściowego uposazenia, zaklada różne spósoby poznania, możliwość mówić o nich w różnych znaczeniach i wskazuje na ludzku zdolność znakowania.
Substancja jest najważniejszym przejawem kategorii o ktorzej się orzeka w funkcji podmiotu zdań. W tym sensie kategorie będą oznaczać podmioty zdania, gdyż pozasubstancjalne stany bytowe są zrozumiałe jedynie przez ich odniesienie do substancji. Substancja jest poznawalna na różny spósob dzięki relacji do związanych z nią właściwości. W teorii substancji Arystotelesa przedewszyskim substancja oznacza konkretne, jednostkowe byty. Co do poznania w naczelnym znaczeniu substancja pojmuje się jako istotny element bytu, która winna być pierwszym podmiotem zmiennych wlaściwości. To już mamy do czynienia z analyzą dalszych czterech znaczeń substancji prowadzanych prez abstrakcyjne zabiegy poznawcze. Kanon kategorii jest rezultatem intuicyjnego odczytania sposobów bytowania rzeczy jednostkowych i zmiennych, danych nam w doświadzeniu codziennego intelektualnego życza człowieka. Kategorie pokazują na spontaniczne poznanie realne istniejącich rzecy w aspekcie istotowym, dające sensowność wyrażeń języka naturalnego w jego zharmonizowanymi stronamy: synktatyczną, semantyczną a pragmatyczną. Konkretne a zmienne rzeczy są bez substancjalnośći nezrozumiałe. Pri zachowaniu jednotkowej substancji, substancia sama w swej strukturze jest podstawą odkrycza kategorii, tj. jej poznawania i orzekania.

Prof. dr hab. Honorata JAKUSZKO
Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej

Aprioryczne kategorie Kanta a problem racjonalnego poznania świata

Kant był zwolennikiem tezy o "dwóch pniach poznania". W Estetyce transcendentalnej podkreślał znaczenie form apriorycznych zmysłów, stanowiących warunek naukowego charakteru czystej matematyki. W Analityce transcendentalnej wykazywał znaczenie apriorycznych kategorii i zasad intelektu (Verstand), warunkujących naukowe przyrodoznawstwo. Odmienne miejsce w strukturze Krytyki czystego rozumu zajmowała Dialektyka transcendentalna, wykazująca, że aprioryczne idee rozumu (Vernunft) pełnią w poznaniu funkcję wyłącznie regulatywną nie zaś konstytutywną. Według Kanta, należy zdecydowanie odróżniać logikę transcendentalną (analitykę i dialektykę transcendentalną) od logiki formalnej. Logika formalna zajmuje się wyłącznie formami myślenia, natomiast logika transcendentalna odnosi się do treści możliwego doświadczenia, badając zakres oraz ważność przedmiotową apriorycznego poznania. Wynika stąd ważny wniosek dla rozumienia Kantowskich kategorii intelektu. Choć nazwa kategorie stanowi nawiązanie do terminu Arystotelesa, to jednak kategorie Kanta nie pełnią funkcji logicznej ani metafizycznej (w znaczeniu metafizyki klasycznej), a raczej funkcję epistemologiczną. Kant rozumie kategorie jako konieczne czynności (Handlungen) intelektu, umożliwiające syntezę różnorodności danych naocznych (wrażeń), innymi słowy - przejście od sądów spostrzeżeniowych (Wahrnehmungsurteile) do doświadczalnych (Erfahrungsurteile). Kategorie konstytuują zatem przyrodę jako całość powiązanych ze sobą zjawisk w jednym doświadczeniu. Poznanie przyrody nie jest agregatem wiadomości ani rapsodią, lecz architektoniką (systemem). Zgodnie z ideą przewrotu kopernikańskiego Kanta, to intelekt dyktuje prawa przyrodzie, nie zaś odczytuje je z przyrody. W sensie właściwym kategorie nie są tym samym, co pojęcia, choć zdarza się Kantowi traktować je jako synonimy. Np. Kant odróżnia od pojęć empirycznych pojęcia czyste, te zaś dzieli na aprioryczne kategorie intelektu i na aprioryczne idee rozumu. Jednakże kategorie wiążą się z funkcjami sądzenia, tak jak idee rozumu - z funkcjami wnioskowania. Dlatego też tabela 12 kategorii intelektu, uporządkowanych jako kategorie ilości, jakości, relacji i modalności została wywiedziona z odpowiedniej tabeli sądów. Z drugiej strony jednak kategorie wiążą się ściśle z zasadami (Grundsätzen) intelektu: aksjomatami naoczności, antycypacjami spostrzeżenia, analogiami doświadczenia i postulatami myślenia empirycznego w ogóle. Zastosowanie zasad intelektu do matematycznego przyrodoznawstwa pokazuje Kant w Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (1786). Celem Kanta jest systematyczna prezentacja pojęcia materii. Zgodnie ze schematem podziału kategorii, rozdział pierwszy: Foronomia omawia podstawowe określenie materii - ruch jako czystą ilość, rozdział drugi: Dynamika charakteryzuje ruch w aspekcie jakościowym jako siłę odpychania i przyciągania, rozdział trzeci: Mechanika omawia materię w jej relacji do siły poruszającej, rozdział czwarty: Fenomenologia rozważa materię w relacji do naszego sposobu przedstawiania, tj. ruch i spoczynek jako zjawisko zmysłów zewnętrznych. We wszystkich dziełach okresu krytycznego Kant akcentował, że należy zaniechać transcendentnego stosowania kategorii intelektu oraz ograniczyć się do obszaru możliwego doświadczenia, co nazywał on właściwym (immanentnym) użytkiem rozumu.

Prof. dr hab. Tadeusz SZUBKA
Uniwersytet Szczeciński

Kategorie językowe a problem racjonalnego poznania świata

Eksplikację problem, którego podjęcie zasugerowali mi organizatorzy konferencji, rozpocznę od krótkich uwag o terminach występujących w tytule. Aczkolwiek nie ma podstaw, aby kwestionować, że istnieje wiele sposobów i rodzajów poznania świata, to na użytek niniejszych rozważań mówiąc o poznaniu świata będę miał przede wszystkim na myśli poznanie bezpośrednie, czyli to, co za Bertrandem Russellem nazywa się wiedzą przez zaznajomienie lub wiedzą przez bezpośredni kontakt (knowledge by acquaintance). Z kolei racjonalne poznanie to takie, które jest wynikiem zreflektowanego poszukiwania i podawania racji, co z kolei wiąże się z operowaniem na treściach pojęciowych i propozycjonalnych. Natomiast podstawowymi kategoriami językowymi, które uważam za niezbędne w racjonalnym poznaniu świata, to kategoria odniesienia przedmiotowego, czyli referencji, oraz kategoria charakteryzowania przedmiotu odniesienia, czyli jego deskrypcji. Klasyczną już dzisiaj teorię funkcjonowania tych kategorii zawiera jedna z najważniejszych prac powstałych w ramach filozofii analitycznej, jaką jest krótka rozprawa O denotowaniu Bertranda Russella. Przez współczesnych Russellowi i jego następców uznana ona została za wzorzec uprawiania filozofii (F.P. Ramsey, G.E. Moore). Zwykle dostrzega się walory logiczne i metodologiczne tej rozprawy. W moich uwagach, w nawiązaniu do najnowszych opracowań dotyczących filozofii Russella, chciałbym rozważyć epistemologiczne i metafizyczne wymiary tej teorii. Z rozważań tych - jak mi się wydaje - można wyprowadzić wniosek o niezbywalności kategorii bezpośredniego odniesienia dla metafizyki. Należy jednak zauważyć, że ciągle nie posiadamy zadowalającej teorii jej działania.

Prof. dr hab. Stanisław KICZUK
Katolicki Uniwersytet Lubelski

Niektóre kategorie logiczne a poznanie rzeczywistości

Artykuł jest poświęcony głównie kategorii logicznej jaką stanowią prawa logiki oraz ukazaniu związków zachodzących pomiędzy niektórymi prawami klasycznej logiki zdań a niektórymi prawami klasycznej logiki zdań a niektórymi pierwszymi zasadami bytu. Scharakteryzowane też zostały odpowiednie związki zachodzące między stanami rzeczy (faktami), które to związki są wyrażane za pomocą funktorów prawdziwościowych. Prawa logiki zdań jako najbardziej podstawowego działu logiki współczesnej są bowiem prawdziwymi wyrażeniami zdaniowymi zbudowanymi wyłącznie z funktorów prawdziwościowych i zmiennych zdaniowych. Ukazano, że niektóre pierwsze zasady metafizyczne i niektóre prawa klasycznej logiki zdań stwierdzają takie same, najbardziej ogólne związki pomiędzy odpowiednimi faktami, wyznaczające najbardziej podstawową strukturę świata. Podkreślono, że logika odsłania niektóre struktury powszechno-bytowe. W logice uzyskujemy też wgląd w związki koniecznościowe, które zachodzą w tych strukturach. Logika nie wchodzi jednak w charakterystykę egzystencjalną badanych przez siebie dziedzin. Poszczególne desygnaty podstawowych kategorii logiki formalnej, tj. podstawowych terminów tejże dyscypliny takich, jak "prawo logiki", "funktor prawdziwościowy" służą do wyrażania naszego poznania otaczającej nas rzeczywistości.

Sekcja III
PRZYCZYNY CZY EMANACJONIZM

Mgr Paweł GONDEK
Katolicki Uniwersytet Lubelski

Znaczenie przyczyny celowej w przyczynowym poznaniu rzeczywistości

W referacie zwraca się uwagę na rolę i znaczenie wyodrębnienia przyczyny celowej dla poznania metafizycznego. Przyczyna celowa (obok materialnej, formalnej i sprawczej) została odkryta i uwyraźniona przez Arystotelesa, na bazie faktu złożeniowego sposobu bytowania oraz faktu dynamizmu bytowego. Stanowi ona naczelną odpowiedź na naukotwórcze pytanie "dzięki czemu?", ponieważ wskazuje na taki czynnik w złożonym bycie, który jest "tym, ze względu na co" byt jest lub podlega działaniu. Tak rozumiana przyczyna celowa pełni rolę racji funkcjonowania wszelkich przyczyn i w ten sposób stanowi ostateczne odniesienie w procesie poznania przyczynowego. Powstała po filozofii Stagiryty krytyka znaczenia przyczyny celowej w wyjaśnianiu świata podążała w dwóch kierunkach. Z jednej strony odwoływała się do negacji prawomocności poznania przyczynowego (zapoczątkowana przez nominalizm W. Ockhama), z drugiej strony przybrała postać redukcji całego poznania przyczynowego do przyczyn materialnych i sprawczych (zapoczątkowana przez F. Suareza). To spowodowało, iż realnie ujmowana przez Arystotelesa przyczyna została potraktowana jako ogólna koncepcja przyczynowości, stanowiąca jedynie rację logiczną (aprioryczną kategorię umysłu). Jednocześnie analiza związków przyczynowych odwołująca się głównie do świata przyrody (materialnego) wpłynęła na postawienie nowego pytania naukotwórczego - "jak?", które w znaczący sposób zawężało pole badań filozoficznych.

Prof. dr hab. Jan CZERKAWSKI
Katolicki Uniwersytet Lubelski

Zagadnienie przyczynowości w tradycji pokartezjańskiej

Kantowskie ujęcie przyczynowości interpretuje się zazwyczaj jako próbę przezwyciężenia dwóch opozycyjnych koncepcji związku przyczynowego. Według pierwszej z nich, pochodzącej od Leibniza, przyczyna jest utożsamiana z racją (causa sive ratio), a związ4ek przyczynowy jest analityczny. Według drugiej, wywodzącej się od Hume'a, związek przyczynowy łączy dwa fakty, między którymi nie można odkryć żadnego związku logicznego. Obydwie te koncepcje pojawiają się już u Kartezjusza. Jego racjonalistyczna koncepcja przyczynowości zapowiada poglądy Leibniza, natomiast nieciągła koncepcja czasu, związana ściśle z zasadą creatio continua, inspirowała okazjonalizm. W myśl tej teorii Bóg jest jedyną przyczyną sprawczą, postrzegane przez nas przyczyny są jedynie okazjami do jego działania. Skutek nie jest zależny od przyczyny okazjonalnej ani logicznie, ani rzeczowo. A mimo to związek przyczynowy jest powszechny i konieczny, ponieważ został odniesiony do transcendentnej zasady, tzn. do Boga. Malebranche odwołuje się jednak do Boga nie po to, by uznać go za jeden z elementów związku przyczynowego, lecz by ukazać ontyczną podstawę tego związku. Struktura Malebranche'a teorii przyczynowości jest bliska strukturze teorii Kanta. W obydwu przypadkach refleksję nad mechanistyczną fizyką prowadzą do poszukiwania podstawy związku przyczynowego. W obydwu przypadkach za podstawę tę uznaje się umysł zewnętrzny wobec krańców związku przyczynowego. Tym umysłem według Malebranche'a jest Bóg, według Kanta natomiast - pozostającego pod wpływem Hume'a - umysł ludzki, lecz nie jest to podmiot psychologiczny, a transcendentalny (transcendentalne Ja).

ks. prof. dr hab. Tadeusz BIESAGA SDB
Papieska Akademia Teologiczna, Kraków

Skutki odrzucenia wyjaśniania przyczynowego w etyce

Referat na przykładzie etyki nowożytnej i współczesnej analizuje skutki odrzucenia w niej teleologii natury osoby ludzkiej przy uzasadnianiu dobra moralnego. Ujawnia on kolejne niepowodzenia różnych prób uzasadnienia takiej etyki m.in. przez Hume,a J. Ayer'a w emotywizmie; I. Kanta w formalizmie, S. Kiekegaarda,. F. Nietzschego, P. Sartre'a w autonomizmie. Propozycje te nie dają racjonalnego wyjaśnienia moralności, która jest albo dziełem namiętności lub uczuć, albo dziełem formalnie ukonstytuowanego i nieuzasadnionego obowiązku, albo wprost nie uzasadnionym, czyli irracjonalnym aktem wolności. Okazuje się, więc, że emotywizm i autonomizm etyczny, to dwie strony tej samej bezsilności, bezzasadności etyki współczesnej, której przykładem jej etyka postmodernistyczna. Efektem porzucenia w etyce współczesnej teleologii natury osoby ludzkiej jest też likwidacja cnót, na rzecz wiary, że w działaniu moralnym wystarczą uczucia czy też akt atomistycznie dokonywanej, sytuacyjnej wolności. Tymczasem bez aretologii nie da się zbudować pełnej teorii moralności, bez cnót, nie da się w praktyce zrealizować dobra moralnego. Renesans teorii cnót, który zapowiedział m. in. A. MacIntyre, ujawnia, że zapoznając aretologię w etyce, zagubiono ważne elementy wyjaśniania moralności, tym samym niezbędne elementy praktyki moralnej, które należy przywrócić.

Sekcja IV
ANALOGIA CZY JEDNOZNACZNOŚĆ

dr Gabriela BESLER
Uniwersytet Śląski

Analogia i racjonalność a metoda filozofii realistycznej

Metoda filozoficzna, to sposób postępowania w filozofii, prowadzący w efekcie do formułowania określonych tez filozoficznych. Racja posługiwania się metodą filozoficzną (oraz uprawiania teorii metod filozoficznych) jest następująca: skoro podejmujemy problemy filozoficzne, to należy robić to w sposób systematyczny i uporządkowany, bo wtedy łatwiej kontrolować ten proces i jest on bardziej czytelny (intersubiektywny) dla innych. Umiejętnośc posługiwania się metodą ma prowadzić do odróżniania zdań prawdziwych od fałszywych. Przyjęta metoda powinna wyprzedzać konkretne tezy filozoficzne. Jednak problem jest bardziej skomplikowany i zamierzam omówić parę problemów związanych z tym zagadnieniem. Oto niektóre z powodów braku pierwotności metody:
1. Metoda filozoficzna jest wyznaczona przez przedmiot i przez cel podjętego badania.
2. Metoda filozofii związana ze stosowanym językiem.
3. Przyjmowana metoda filozoficzna jest uzależniona także od rozstrzygnięć co do możliwości poznawczych człowieka, pojmowania racjonalności (świat jest sam w sobie racjonalny, też czy racjonalność to projekcja ludzkiej władzy poznawczej), przyjmowanej roli języka (język jest przeźroczysty i izomorficzny z rzeczywistością, o której traktuje, to jego badanie albo nie, ma swe odzwierciedlenie w przyjmowanej metodzie albo w skrajnym przypadku bada się tylko ten język).
4. W różnych dziedzinach filozofii i na różnych etapach procesu poznawczego filozofowie posługują się innymi metodami
Wymienione powody pokazują, że nie można mówić o uprzedniości metody w stosunku do tez filozoficznych, uzyskiwanych przy pomocy tej metody i teoretycznie niezależnych od jakiejkolwiek rozstrzygnięciach filozoficznych. W przyjmowanej metodzie prezentuje się już dana filozofia. Czyli: pokaż mi swą metodę, a powiem ci, jakie tezy filozoficznej już przyjąłeś. W filozofii realistycznej uprawianej przez M. A. Krąpca metoda oparta jest między innymi na tezach o racjonalnym i analogicznym istnieniu bytów realnych. Konsekwencją racjonalnego i analogicznego istnienia bytów realnych jest racjonalny i analogiczny sposób ich poznawania. Kolejną konsekwencją jest analogiczność i racjonalność wyrażone w języku. Związek tezy o racjonalności i analogiczności bytu z metodą filozofii wydaje się więc bezsporny. Można powiedzieć, że metoda filozofii realistycznej to metoda wyznaczona przez analogiczność i racjonalność bytu.

dr Paweł SKRZYDLEWSKI
Katolicki Uniwersytet Lubelski

Analogia w determinacji praw ludzkiego działania praktycznego

Wypracowana na gruncie filozofii realistycznej teoria analogii (bytu, poznania, orzekania i wnioskowania) okazuje się być niezwykle cennym wsparciem w poznaniu oraz określeniu natury praw ludzkiego działania praktycznego. W sposób szczególny teoria analogii pozwala ukazać nie tylko analogiczność samego prawa naturalnego, obecnego w czynie ludzkim w postaci nakazu czyń dobro i unikaj zła, lecz także pozwala dostrzec analogię prawa stanowionego. Prawo stanowione w świetle realistycznej i analogicznej wizji świata i człowieka jawi się jako analogiczna (ani jednoznaczna, ani wieloznaczna) reguła i miara ludzkiego działania, przez którą człowiek sam prowadzi siebie w swym działaniu ku rozumnej realizacji dobra. Specyfiką tej reguły jest właśnie analogicznie pojęta rozumna realizacja dobra, ona też leży u podstaw natury i jedności wszelkiego prawa, jakie odnajdziemy w praktycznym działaniu człowieka. Realistyczna filozofia ukazuje przed nam, że prawo jako norma praktycznego działania ludzkiego jest na wiele sposobów związana światem i sposobem postępowania człowieka - adresata i podmiotu prawa. Innymi słowy nie istnieje prawo jako zasada działania bez jego odniesienia do dobra i rozumu. Za pomocą tej normy osoba ludzka dokonuje wolnej i rozumnej autodeterminacji swego działania. Filozoficzne poznanie bazujące na analogii i uwzględniające analogiczny sposób bytowania i działania całej rzeczywistości, pozwala na ukazanie i wyjaśnienie, koniecznych relacji, jakie istnieją między prawem stanowionym lex (miarą i zasadą praktycznego działania ludzkiego) a człowiekiem i rzeczywistością, w której spełnia się działanie ludzkie. Poznanie tych relacji prowadzi do pogłębienia rozumienia prawa i samego działania praktycznego realizującego prawo.

Prof. dr hab. Henryk KIEREŚ
Katolicki Uniwersytet Lubelski

Jednoznaczność-wieloznaczność czy analogia w teorii sztuki

W wykładzie omawia się spór tzw. esencjalizmu z antyesencjalizmem w tradycji estetycznej, a następnie odsłania się filozoficzny rodowód obu stanowisk, ujawniając ich idealistyczne korzenie. Spór ten dotyczy możliwości zbudowania uniwersalnej i neutralnej definicji sztuki, co jest możliwe - jak się pokazuje w konkluzji wykładu - na gruncie wyjaśniania analogicznego czyli na gruncie klasycznej filozofii (metafizyki) sztuki.

Dr Agnieszka LEKKA-KOWALIK
Katolicki Uniwersytet Lubelski

Czy powrót do analogii we współczesnej filozofii?

W szeroko rozumianej tradycji analitycznej teoria zbiorów i logika predykatów uchodziły - i dotąd uchodzą - za właściwe narzędzia uprawiania filozofii (w tym metafizyki), narzędzia, które pozwalają ujawnić elementarną strukturę rzeczywistości, a zarazem "zabezpieczają" filozofię przed wieloznacznością pojęć, mętnością tez, pozornością argumentacji i stawianiem pseudoproblemów. Powoli zaczynają jednakże być dostrzegane negatywne konsekwencje, jakie dla filozofii (nie tylko dla metafizyki, ale i dla semantyki) miało bezkrytyczne używanie tych narzędzi. Wskazuje się m.in.: zubożenie i zarazem zniekształcenie metafizyki przez przyjęcie tezy, że rzeczywistość składa się jedynie ze zbiorów i indywiduów, przy czym indywidua to jedynie elementy zbioru; traktowanie własności i relacji jako "par uporządkowanych", redukowanie realnych bytów takich jak naród czy gatunek do zbiorów w sensie dystrybutywnym. Wszystko to wzmocniło antyrealistyczne tendencje współczesnej filozofii. Teoria zbiorów i predykatów zastąpiła metafizykę (tak ogólna, jak i kategorialną), którą próbuje się uprawiać faktycznie bez kontaktu z rzeczywistością. Realistycznie nastawieni krytycy takiego podejścia stawiają radykalny postulat "uwolnienia się" od teorii zbiorów (P. Simons) i logiki predykatów (B. Smith), co pozwoli powrócić do do rozważania rzeczy, a nie konstruktów. W swych poszukiwaniach sięgają oni natomiast po narzędzia mereologii, analizując całość jako rację części, a części jako elementy całości i rozpatrując wiążące je relacje. Ten kierunek rozważań może doprowadzić do ponownego odkrycia analogiczności bytu.

Część III
O potrzebę analogii w filozofii

Prof. Berthold WALD
Theologische Fakultät Paderborn

Czy istnieje dziś potrzeba filozofii metafizycznej?
(Dlaczego filozoficzna hermeneutyka nie jest w stanie zastąpić metafizyki)

W dzisiejszych czasach "gigantomachia" pomiędzy materialistami i zwolennikami metafizyki - podobna do walki, jaka trwała między Platonem i sofistami - toczy się o interpretację rezultatów badań neurofizjologicznych. We współczesnej debacie na temat relacji umysł-mózg tzw. neurofilozofowie wzięli stronę behawiorystów, broniąc materializmu. Ich zdaniem wszelkie ludzkie myślenie jest czymś wyłącznie subiektywnym, ponieważ wszystko co istnieje, jest naturalne, a więc podlega wyjaśnieniu kauzalnemu (ostatecznie w ramach fizyki). Filozofia metafizyczna próbuje natomiast pokazać, że natura to nie wszystko, ponieważ umysł nie może zostać zredukowany do procesów naturalnych, a porządek natury ani nie mógłby zaistnieć, ani zostać zrozumiany bez przyjęcia założenia o istnieniu intelektu będącego jego przyczyną. W dzisiejszym referacie nie podejmę dyskusji z materialistyczną neurofizjologią, choć - jak sądzę - zasadniczo każdy oponent materializmu musi być gotów to uczynić. Bronić będę natomiast tezy negatywnej, iż antymaterialistyczna, ale zarazem antymetafizyczna filozoficzna hermeneutyka nie jest w stanie takiej dyskusji podjąć. Gadamer usiłuje uniknąć metafizycznej refleksji nad naturą rzeczy i zastąpić ją refleksją nad językiem szeroko rozumianej tradycji filozoficznej, artystycznej i religijnej. Jednakże owa powtórna analiza tradycji - analiza, która miała być obroną przed redukcyjnym scjentyzmem - nie spełnia elementarnych warunków prawdziwości. By to pokazać, poruszę w referacie cztery kwestie: (1) przedstawię krótki szkic filozoficznej hermeneutyki (od Heideggera do Gadamera) w aspekcie jej stosunku do metafizyki; (2) wskażę - choć nie przedyskutuję - niektóre konsekwencje odrzucenia klasycznej teorii prawdy; (3) rozważę rolę języka w arystotelesowskiej metafizyce w aspekcie analogii oraz (4) wyciągnę wnioski - idąc za Josefem Pieperem - odnośnie do różnic między filozoficzną hermeneutyką i filozoficzna interpretacją.

« powrót