• Powszechna Encyklopedia Filozofii
  • Lubelska Szkoła Filozoficzna
  • Katedra Metafizyki KUL
  • Encyklopedia Filozofii Polskiej
  • Strona O. Krąpca

Na skróty:


Substancja - natura - prawo naturalne - streszczenie

CZĘŚĆ I
O rozumienie substancji, istoty i natury

Prof. dr hab. Mieczysław A. KRĄPIEC OP
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II


Substancja - istota - natura.
Ich rozumienie i funkcja w wyjaśnianiu rzeczywistości

Substancja - istota - natura stanowią konkretny jednostkowy byt będący przedmiotem ludzkiego poznania, nazywany z ważnych racji wymienionymi wyżej nazwami. Konkretne byty takie jak: Jan, koń, dąb są substancjami, gdyż istnieją samodzielnie, chociaż w zależności od bytów drugich. Są one istotami, bo jawią się nam jako tożsame w swych składnikach-częściach koniecznościowych, mimo ich niekoniecznych, zmiennych składników bytowo wtórnych. Te same byty jako samodzielnie istniejące i poznawalne jako tożsame istoty są zarazem bytami działającymi a więc wyłaniającymi z siebie właściwe sobie działania - stanowią różne jednostkowe natury. Wymienione trzy funkcje integrują bytowanie tych jednostek i stają się przedmiotem najogólniejszego-analogicznie konkretnego rozumienia rzeczywistości w metafizycznym poznaniu.
Dla rozumienia samej rzeczywistości, sprawą pierwotną jest ustalenie czy konkretne przedmioty naszego spontanicznego poznania - a więc: drudzy ludzie, zwierzęta, rośliny a także wytwory sztuki-techniki istnieją samodzielnie czy też nie - będąc jedynie jakąś "manifestacją" czegoś jednego, jakiejś "wszystkości". A więc czy są one przejawem jakiegoś bytowego monizmu, czy też pluralizmu. Rację takiego postawienia pytania ujawnił Parmenides twierdząc, iż tym samym jest myślenie i jego przedmiot - to, co jest myślane. Tożsamość myśli i bytu zdaje się ukazywać stan bytowego monizmu, rozmywanego jedynie przez zmysłowe różne źródła poznawcze, które pozornie wyodrębniają materialne konkrety, a przez to konstruują drogę "nieprawdy", jako bytowego pluralizmu. Stanowisko to zmodyfikował Platon wskazując na określoną ogólność, konieczność i stałość jawiących się przedmiotów myśli - idei - spontanicznie wyrażanych w języku jako znakach poznawanych idei. Na jednostkowo konkretną treść poznawanych bytów zwrócił uwagę Arystoteles, który "prawdziwą" rzeczywistość dostrzegał właśnie w konkretnych nazwanych ousia kyrios - ousia prote, których rozumowe poznanie wyraża się w postaci "idei", jako ousia deutera, która ma służyć realnemu poznawaniu samego konkretu jako to ti en einai. Mylne rozumienie tego procesu stało się powodem dla Arabów (Awicenna) utworzenia koncepcji "natury trzeciej" jako substancji ukonstytuowanej wyłącznie ze składników koniecznościowych, niezależnych od poznawania i istnienia. Tę koncepcję przyjęli esencjalizujący scholastycy, a Jan Duns Szkot dokonał hierarchizacji "natur trzecich" od natur jednostkowych do natury najogólniejszej - jaką ma być natura bytu. Jedynie Tomasz z Akwinu dokonał syntezy w dziedzinie jednostkowo istniejącej substancji wskazując na jej realne istnienie w złożeniu ze składników koniecznych i pochodnych uzależniających i uzależnianych w analogicznym bytowaniu. Esencjalizujące poznanie substancji - jako natur trzecich uformowanych w hierarchię odpowiednich form bytowych (a specie specialissima ad genus generalissimum) skrytykował W. Ockham w nominalistycznym sposobie poznania, co posłużyło do wyakcentowania myślowych orzeczników jako przedmiotów ujęć poznawczych. Już nie byt ale tylko podmiotowe ujęcia poznawcze jako idee-pojęcia zastąpiły substancję w filozofii podmiotu od czasów Kartezjusza. W następstwie takiej postawy myśliciele, zwłaszcza niemieccy (Leibniz, Wolff, Kant, Hegel, Husserl, Heidegger) pojęli substancję jak monadę, obdarzoną zazwyczaj jakąś świadomością; w następstwie tego poczęto traktować taką monadę-substancję już to psychologicznie już to logicznie, jako podmiot zdaniowy dla orzeczników koniecznych i niekoniecznych. Jeśli bowiem substancja nie byłaby podmiotem dla bytowego aktu istnienia, to może być podmiotem orzekania ujawniając modusy treści ujętej rzeczy.
A jednak byt substancjalny istniejącej rzeczy jest poznawalny i poprzez pojęcia i sądy - z tym wszakże, że pojęcia nie są przedmiotem spontanicznego poznania, lecz tylko transparentnym pośrednikiem (jakby okularem), a sądy są aktami poznawczymi istniejącej bytowej prawdy, jak to utrzymuje św. Tomasz z Akwinu. Tak rozumiana intelektualnie poznawana substancja jest "istotą"-essentia ukazującą prawdę bytowo poznawczą.
Ta sama substancja-istota jest "naturą" zdolną do działania, a przez to tworzącą bytowy dynamizm. Sama nazwa "natura" - "to, co ma się rodzić" wskazuje na ten dynamizm, który w swym działaniu ujawnia treść samej substancji. Każde działanie suponuje współdziałanie trzech przyczyn: celowej, wzorczej i sprawczej. Ich współdziałanie układa się odmiennie w bytach-naturach: wegetatywnych, zmysłowo poznawczych i intelektualnie poznawczych na polach poznania pojetycznego, praktycznego, czyli moralnego działania. Sam cel jest koniecznym czynnikiem dla którego działająca osoba raczej działa niż nie działa. Jest bowiem motywem powodującym zaistnienie samego działania. Rozum zaś, jako przyczyna wzorcza koordynuje porządek w działaniu, a przyczyna sprawcza je realizuje. Immanencja życiowa działania realizuje się w pełni w bycie osobowym jako rozumnym i wolnym, samodeterminującym się do działania. W bytach wegetatywnych i zmysłowo poznających uporządkowanie samego działania pochodzi zasadniczo "od zewnątrz". Samo jednak działanie wypływa z wnętrza istniejącej natury, nacechowanej potencjalnością i dyspozycyjnością do działania. Tę potencjalność do działania człowiek odczytuje spontanicznie w poznaniu istniejącej rzeczy. Dlatego jest nieporozumieniem zarzut "naturalistyczno-etyczny" jakoby było nieuprawnione przejście od "jest" do "powinien" jak to ukazuje analiza poznawcza naszych sądów zdań. Oczywiście takie przejście jako nieuprawnione okazuje się w porządku znakowego poznania. Natomiast w porządku istniejącej rzeczywistości (która nie jest do końca poznawana poprzez znaki) takie przejście jawi się jako oczywiste i stanowi wstępne rozumienie "naturalnego prawa" wiążącego osobę w jej działaniu. Wskazuje na to spontaniczne użycie wyrażenia "przepraszam", gdy w małym stopniu naruszamy spontanicznie uznane cudze prawo. Zresztą każda matka spontanicznie poznaje swe obowiązki wobec dziecka, zwłaszcza niemowlęcia.

Prof. dr hab. Andrzej SZOSTEK MIC
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II


Prawo naturalne jako podstawa życia i działania człowieka
(normatywność natury ludzkiej)

Rozumność człowieka pociąga za sobą inne niż pozostałych ziemskich bytów podporządkowanie Bożemu prawu. Uczestnictwo rozumnej natury w prawie odwiecznym (w czym się ta wyróżniająca specyfika ludzkiej osoby wyraża) wskazuje na to, że człowiek to prawo zarazem odczytuje i osobiście formułuje, odnosząc je do poszczególnych sytuacji. Jednostronne akcentowanie aspektu "biernego" lub "twórczego" prawa naturalnego prowadzi do błędu naturalizmu lub kreatywizmu. Ich przezwyciężenie możliwe jest poprzez prawidłowe odczytanie ludzkiej natury: tego, co determinuje wszelkie ludzkie działanie. Odczytanie to dokonuje się nade wszystko poprzez podstawową normę prawa naturalnego bonum faciendum, malumque vitandum, która warunkuje i ukierunkowuje normatywny stosunek człowieka do siebie i otaczającej go rzeczywistości. Dalsza determinacja przebiega drogami wyznaczonymi skłonnościami naturalnymi, które jednak trzeba interpretować personalistycznie. Właściwe rozumienie i respektowanie prawa naturalnego zasługuje na miano "teonomicznej autonomii".

Prof. dr Berthold WALD
Paderborn, Niemcy


Rozumienie natury w perspektywie historycznej

Referat obejmuje przegląd najważniejszych stanowisk jakie można wyróżnić w historii filozofii odnośnie rozumienia natury. W punkcie wyjścia refleksji nad naturą autor odwołuje się do rozdziału pomiędzy mythos i logos oraz pomiędzy physis i nomos. Problematyka natury została związana z światem physis. W dalszej części wykładu zostaną wyróżnione cztery ujęcia natury, które od starożytności aż do czasów współczesnych będą spotykane w filozofii. (1) Jednoznaczne pojęcie natury, którą traktowano jako niestworzoną; (2) analogiczne pojęcie natury, którą traktowano jako stworzoną; (3) jednoznaczne pojęcie natury, którą traktowano jako stworzoną; (4) analogiczne pojęcie natury, którą traktowano jako niestworzoną.
Śledząc historię filozofii pod kątem formowania się rozumienia natury, można widzieć, jak te cztery podstawowe rozumienia przeplatają się i przenikają się nawzajem podczas dziejów całej filozofii.

CZĘŚĆ II
Spór o rozumienie substancji i natury


Sekcja I
SPÓR O ROZUMIENIE SUBSTANCJI


Prof. dr hab. Andrzej MARYNIARCZYK SDB
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II


Rozumienie substancji u Arystotelesa i Tomasza z Akwinu

Termin "substancja" (gr. ousia), który na stałe został związany z filozofią Arystotelesa jako określenie przedmiotu metafizyki, pojawił się już w pismach Platona. Platon poszukując dziejów tego słowa wskazuje w Kratylosie, że jest ono pochodzenia obcego i tajemniczego (ta ksenika onomata). Stąd próbuje ustalić jego znaczenie przywołując różne konteksty użycia m.in. jako podmiot bytujący w sobie. Problem ten powróci na nowo gdy pojawi się potrzeba tłumaczenia słowa ousia na język łaciński.
1) Dla Arystotelesa ousia-substancja to podmiot, któr\y nie tylko bytuje w sobie ale także jest zdobny do przyjęcia lub udzielania bytowania czemuś innemu. Jako taki jest dynamiczny, podlega różnorodnym modyfikacjom. Jest to jedno z podstawowych znaczeń. W drugim znaczeniu termin "substancja" oznacza podmiot orzekania naukowego. Nie jest jednak tożsamy z podmiotem bytującym. Jest on gatunkowym ujęciem bytu jednostkowego. Jest czymś stałym, niezmiennym i ogólnym. Dla odróżnienia tych dwóch podmiotów Arystoteles używa określeń "substancja pierwsza" (ousia prote) i "substancja druga" (ousia deutera). Substancja druga jako podmiot orzekania jest wyabstrahowanym ogólnym ujęciem konkretu, czyli jego istotą (to ti en einai) i jako taka stanowi "przedmiot-podmiot" naukowego poznania. Pojawia się jednak problem dotarcia w poznaniu do rzeczy jednostkowej. Jest to związane z przyjęciem przez Arystotelesa parmenidejsko-platońskiej koncepcji poznania naukowego i przedmiotu właściwego dla tego typu poznania. Fakt ten stał się przyczyną tzw. esencjalizacji metafizyki Arystotelesa. Esencjalizacja ta polega na tym, że przedmiotem metafizycznego poznania nie jest jednostkowy byt ale "ogólna istota" (essentia).
2) Tomasz z Akwinu nawiązuje do arystotelesowskiej koncepcji substancji jako podmiotu bytującego w sobie i (podmiotu) przedmiotu poznania metafizycznego. Przywołując jednak nową (egzystencjalną) koncepcję bytu, zwraca uwagę na konieczność zachowania tożsamości substancji jako podmiotu bytowania i podmiotu orzekania (poznania). Tożsamość ta jest warunkiem realizmu poznania metafizycznego i odejścia od esencjalizmu, zgodnie z którym poznajemy tylko ogólne istoty rzeczy. Substancją jest więc tylko podmiot jednostkowy i jako taki musi być też przedmiotem (podmiotem) poznania. Tym zaś co go jednostkuje jest jednostkowy akt istnienia. Aby tak pojęty jednostkowy pomiot stał się przedmiotem naukowego poznania (który wg Arystotelesa musiał być zawsze ogólny, stały i niezmienny) Tomasz dokonuje przeformowania arystotelesowskiej koncepcji poznania. Pierwotnymi aktami poznania są sądy (egzystencjalne) - nie orzecznikowe, w których afirmujemy istnienie rzeczy. Z kolei przedmiotem (podmiotem) tych sądów jest jednostkowo bytujący podmiot-substancja. Podmiotu tego nie potrzebujemy ujmować w wyabstrahowanej formie gatunkowej (substancja druga), ale w koniecznych wewnętrznych elementach (kategorialnych lub transcendentalnych), które tworzą ów jednostkowy. To dzięki temu, że jednostkowy podmiot ujmujemy w tym, co w nim konieczne, otrzymujemy wiedzę o odpowiednim zasięgu: kategorialnym lub transcendentalnym. Samo też poznanie metafizyczne skoncentrowane będzie nie tyle na definicjach bytu (substancji) i jego właściwości ale na ciągłym uwyraźnianiu jednostkowego podmiotu (substancji). W ten sposób Tomasz z Akwinu będzie mógł kontynuować program poznania realistycznego, którego Arystoteles nie mógł do końca zrealizować na terenie metafizyki.

Dr Bogusław PAŹ
Uniwersytet Wrocławski


Substancja a monada

Chociaż historyczna geneza terminu "monada" sięga przynajmniej czasów Platona, to kategoria monady stała się integralną składową filozofii dopiero w wieku XVII. Dokonało się to za sprawą Kartezjusza, który na zadane sobie na stronach Medytacji o pierwszej filozofii pytanie: Kim jestem? odpowiedział: "jestem rzeczą myślącą" (sum res cogitans). Droga prowadząca go do tej konstatacji wiodła poprzez wątpienie m.in. w dane spostrzeżenia zmysłowego, w rezultacie czego została zakwestionowana pewność (oczywistość) istnienia zarówno świata fizycznego, jak i innych "ja". Odkryciu pola niepowątpiewalności istnienia własnego "ja" w obszarze świadomości (cogito), jaka następowała wraz zabiegiem metodycznego wątpienia, towarzyszyła jednoczesna utrata pewności istnienia świata zewnętrznego. Podmiot poznania stał się monadą o niezwykle charakterystycznym dla współczesnego pojmowania kategorii monady rysie, jaki nadaje jej solipsyzm. Swoją odpowiedzią francuski filozof nie tylko wygenerował kategorię monady, ale inne problemy, które wymagały przezwyciężenia w ramach budowanej monadologicznej metafizyki. Nade wszystko Kartezjańskie ego było całkowicie różne od świata materialnego, który był przezeń definiowany w aspekcie kwantytatywnym (res extensa, aliquid exensum). W rezultacie: sfera monadycznych jednostek, poszczególnych "ja" znalazła się poza zasięgiem przedmiotowym budowanej przez niego mathesis universalis, czyli takiej nauki ogólnej, która "odnosi się do wszystkiego, w czym bada się porządek i miarę" a jednocześnie "nie przysługuje żadnej specjalnej materii". Przedmiotowym korelatem owej mathesis miało być "to wszystko, co posiada długość, szerokość i głębokość, nie badając, czy jest ciałem prawdziwym, czy tylko przestrzenią". Dzieje pojętej substancjalnie monady po Kartezjuszu znalazły swoje zwieńczenie w systemie Leibniza, który zakwestionował realność różnicy pomiędzy duchem i materią.

Prof. dr hab. Piotr GUTOWSKI
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II


Zagadnienie substancji w empiryzmie brytyjskim i w filozofii procesu

W prezentacji zrekonstruuję fragment antysubstancjalistycznego stanowiska D. Hume'a, i wspomnę jedynie - ze względu na czasowe ograniczenie - o koncepcji A. N. Whiteheada. Będę argumentował, że krytykując pojęcie substancji, filozofowie ci nie odrzucają pojęcia numerycznej tożsamości rzeczy w czasie, którym w naturalny sposób posługujemy się zarówno w mowie potocznej, jak i w języku nauki. Uważają oni jedynie, że nie możemy tłumaczyć obecności tego pojęcia w naszym myśleniu przez odwołanie się do którejkolwiek z koncepcji substancji.
Z tego wynika jednak, że obrońcy tezy substancjalistycznej nie powinni koncentrować się wykazywaniu, iż odrzucenie pojęcia substancji pozostawia nas bezbronnymi wobec zagadnienia numerycznej tożsamości rzeczy (bo tak nie jest), ale na uprawomocnieniu przekonania o pierwotności - we wszelkich możliwych aspektach - trwałego podłoża zmian wobec tychże zmian. Muszą przy tym wykazać, że oczywista teza o pochodności pewnych typów przedmiotów tożsamych w czasie od innych przedmiotów nie podważa twierdzenia o pierwotności (ontycznej, epistemicznej i wszelkiej innej) tych pierwszych, a równie oczywiste przekonanie o zachodzeniu zmian w obrębie takich przedmiotów nie sprzeciwia się idei ich tożsamości w czasie.
Bez takich uzasadnień stanowisko substancjalisty jest nie do przyjęcia, a wraz z tymi uzasadnieniami (np. w wyrafinowanej, arystotelesowsko-tomistycznej koncepcji substancji) zbliża się ono do stanowiska procesualistycznego. Nie jest więc czymś przypadkowym, iż przedstawiciele szeroko pojętej tradycji procesualistycznej włączają do niej niekiedy filozofię Arystotelesa.

Prof. dr hab. Tadeusz SZUBKA
Uniwersytet Szczeciński


Problem substancji w filozofii analitycznej

Filozofia analityczna jest mocno zróżnicowanym nurtem filozofii współczesnej, w którym co najmniej do połowy minionego stulecia szczegółowe kwestie ontologiczne i metafizyczne, a w tym zagadnienie natury substancji, pojawiały się na ogół sporadycznie i marginalnie (zastrzeżenie to jest konieczne, ponieważ trzeba pamiętać o typowo ontologicznych publikacjach B. Russella i innych wczesnych analityków). Od lat sześćdziesiątych XX wieku zauważalny jest coraz bardziej powrót filozofów analitycznych do tych kwestii, co pozwala nawet mówić o swoistym zwrocie ontologicznym. Podejmując problem substancji podchodzi się do niego nie tylko od strony językowej, czyli pytając o to, czym są podstawowe przedmioty, do których odnoszą się nasze wypowiedzi, co stanowi podstawę odróżniania terminów jednostkowych od predykatów itp. Stawiane są wprost pytania o naturę substancji i jej strukturę, które doprowadziły do ukształtowania się przynajmniej trzech różnych stanowisk w tej sprawie: teorii substancji jako wiązki cech, koncepcji substratu lub czystego podłoża jednostkowości, a także neoarystotelesowskiej teorii nieredukowalnych substancji jednostkowych. Niezwykle ożywione są też ostatnio dyskusje wokół sposobu trwania substancji w czasie, w których pogląd zwany endurantyzmem (substancje są zazwyczaj istniejącymi w każdym momencie czasu obiektami trójwymiarowymi) przeciwstawia się perdurantyzmowi (substancje są najczęściej rozwijającymi się w czasie obiektami czterowymiarowymi). Rozważając te stanowiska i śledząc wszystkie te dyskusje warto się jednak zastanowić, do jakiego stopnia filozofia może udzielić zadowalających odpowiedzi na postawione pytania.

Sekcja II
SPÓR O ROZUMIENIE NATURY


Dr hab. Włodzimierz DŁUBACZ
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II


Natura czy naturalizm?

Przedmiotem wykładu jest zagadnienie natury i naturalizmu. Pojęcie natury jest wieloznaczne. Jedni przez naturę rozumieją wszystko to, co występuje w świecie fizycznym - wszechświat i wszystko, co się na niego składa. Prowadzi to do przyjmowania tzw. naturalizmu. Naturalne byłoby więc wszystko to, co do tego świata należy, a zatem całość rzeczywistości; to, co cielesne. Wedle naturalizmu nie istnieje inny wymiar bytu, nie ma świata nadnaturalnego. Niekiedy w ramach naturalizmu rozróżnia się świat ożywiony i nieożywiony i sądzi się, że ten ożywiony jest produktem ewolucji, która prowadzi od natury nieożywionej do ożywionej. Druga różni się od pierwszej jedynie ilościowo - wysokim stopniem organizacji. Drudzy przez naturę rozumieją istotę (zasadę) bytu. Arystoteles jako pierwszy utworzył poprawną koncepcję natury, utożsamiając ją z istotą bytu (substancji) pojętą jako wewnętrzne źródło jego dynamizmu (zdeterminowanego działania).
Zarówno koncepcja natury, jak i koncepcja naturalizmu, są uwarunkowane przyjmowaną koncepcją bytu. Naturalizm wyrasta z błędnego pojmowania bytu, w tym człowieka i jego świata. Zakłada materializm i determinizm, prowadzi do kultu natury i człowieka, ostatecznie zaś do nihilizmu. Jest redukcjonizmem. Poprawne rozumienie natury, związane z bytem-konkretem, pozwala odkryć prawdę o całej rzeczywistości, w tym prawdę o istnieniu Boga, o człowieku i jego świecie. Stanowi podstawę zwłaszcza dla budowania etyki i polityki oraz pedagogiki.

Dr Paweł GONDEK
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II


Celowość czy przypadek w rozumieniu natury

Problem interpretacji natury, rozumianej jako źródło działania bytów ożywionych, wyraża się przede wszystkim na tle pełnego ukazania jej genezy oraz funkcji. W tym kontekście powstaje pytanie o jej status przyczynowy. Zagadnienie to pojawiło się już u pierwszych myślicieli jońskich, a w sposób szczególny zostało wyartykułowane przez Empedoklesa. Wskazał on, iż powstawanie bytów naturalnych odbywa się wyłącznie na drodze przyczynowania sprawczego, dlatego sposób ich formowania ostatecznie stanowi dzieło przypadku. Przeciwstawne stanowisko zaprezentował Arystoteles, dla którego byt naturalny jest uporządkowany przez wewnętrzną zasadę, posiadającą w sobie źródło ruchu zmierzającego do określonego celu. Takie stanowisko jest wyrazem celowości natury.
Wyjaśnienie tego zagadnienia wymagać będzie odwołania się do procesu powstawania oraz funkcjonowania bytów naturalnych, których podstawową własnością jest ich wewnętrzny dynamizm oraz do struktury bytów materialnych ożywionych, posiadających zdolność do tego typu zmian.

Ks. prof. dr hab. Jan SOCHOŃ
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego


Czy istnieje natura ludzka?

Wystąpienie dotyczy współczesnej myśli antropologicznej, która - najogólniej mówiąc - dokonuje krytyki pojęcia podmiotu, fundamentalnej kategorii filozofii świadomości, ale też odrzuca klasyczne koncepcje, wraz z pojęciem "natury ludzkiej". Zastanawiam się, dlaczego doszło do tak dramatycznej sytuacji i dlaczego refleksja oświeceniowa wyznacza w tej sprawie nowy początek. W badaniach prowadzonych przez współczesnych autorów porzucony zostaje język ontologii na rzecz języka, który nazywam językiem kompozycyjnym, ponieważ zarówno tożsamość jednostki, jej odniesienie do realnego świata oraz innych ludzi ma zaledwie charakter konstruktywistyczny; podlegać więc musi interpretacji, dekonstrukcji, demontażowi. Nie ma bowiem niczego stałego: ani stałych bytu, ani stałych kultury w ogóle. Człowieka zaś najlepiej oddają terminy kompozycyjne, korzystające z dokonań nauk humanistycznych (teoria literatury) w rodzaju narracji, opowiadania czy konstytucji czasowej.
Prezentując reprezentatywne poglądy (zwłaszcza amerykańskich) antropologów, próbuję dociec, z jakich to powodów pojęcie "natury ludzkiej" (jak też samego człowieka i rzeczywistości niezależnej od ludzkich możliwości poznawczych) bywa kwestionowane, i dlaczego jest "zastępowane" różnego rodzaju semantycznymi konstruktami. Być może więc nie wypada w ogóle mówić o ponowoczesnej antropologii? Odpowiedź zarysowuję w prezentowanym tekście.

Prof. dr hab. Henryk KIEREŚ
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II


Czy sztuka naśladuje naturę (ars imitatur naturam)?

Postawiony w tytule wykładu problem: czy sztuka naśladuje naturę, ująć możemy w dwóch dopełniających się aspektach: Czym jest natura i na czym polega jej wsobny dynamizm? W jakim aspekcie rozstrzyga się problem natury w tradycjach filozoficznych realizmu i idealizmu oraz jakie to ma konsekwencje w teorii sztuki?

Sekcja III
SPÓR O ROZUMIENIE PRAWA NATURALNEGO


Dr Krzysztof WROCZYŃSKI
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II


Prawo naturalne jako źródło zdeterminowanego działania czy dyktat rozumu i woli
(Refleksja nad klasycznymi sformułowaniami prawa naturalnego)

Przedmiotem rozważań są klasyczne nurty pojmowania prawa naturalnego w sześciu różnych, choć ściśle powiązanych, nurtach filozoficznych i prawnych, a mianowicie: w myśli greckiej, w myśli filozoficznej rzymskiej, w tradycji prawniczej rzymskiej, w tradycji patrystycznej i wczesnośredniowiecznej, u dekretystów i w tradycji teologicznej średniowiecza. Uwagi zamkniemy refleksją nad dojrzałymi koncepcjami wielkich teologów XIII wieku. Tak ogromny materiał treściowy możliwy jest do ujęcia w krótkim wystąpieniu jedynie dzięki bardzo wąskiemu aspektowi badania. Mianowicie chodzi o pytanie zawarte w tytule, pytanie o relację między heteronomicznym i obiektywnym prawem naturalnym (lex naturalis) będącym źródłem zdeterminowanego działania bytów oraz osobą ludzką jako poznającą (rozum) i przyjmującą (wola) to prawo za zasadę swojego działania w sposób wolny.

Prof. dr hab. Honorata JAKUSZKO
Uniwersytet Marii Curie Skłodowskiej


Krytyka oświeceniowych koncepcji prawa naturalnego

Pojęcie "krytyka" odsyła do Kantowskiego rozumienia tego terminu, czyli do założeń metodycznych krytycyzmu, kontynuowanego później w tzw. szkole neofriezjańskiej, której twórcą był Leonard Nelson. Jak pisał Kant w Kritik der reinen Vernunft: "Wiek nasz jest właściwym wiekiem krytyki, której wszystko musi się poddać. Religia - przez swą świętość, prawodawstwo - przez swój majestat, chcą jej zazwyczaj uniknąć. Lecz budzą wtedy uzasadnione podejrzenia przeciw sobie i nie mogą domagać się nieudawanego uszanowania, które rozum przyznaje tylko temu, co zdołało wytrzymać jego wolną i publiczną próbę".
Filozofowie Oświecenia poddający osądowi (Beurteilung, Kritik) rozumu wszelki "pozytywny" porządek (to, co zastane, przekazane na drodze tradycji) kryteria osądu odnajdywali właśnie w rozumie, w tzw. lumen naturale, zawierającym konieczne i wieczne prawdy. W grupie tych prawd istniało także naturalne prawo moralne, traktowane na podobieństwo oczywistych prawd matematycznych. Tak jak prawa matematyki zachowują swą ważność także wtedy, gdyby nie było nikogo, kto wykonywałby operacje liczenia, także wtedy, gdyby nie było przedmiotów, które mogłyby być liczone, podobnie reguła sprawiedliwości istniałaby, nawet gdyby nie było podmiotu, który ją realizuje, ani drugiego podmiotu, wobec którego zasada ta byłaby przestrzegana. Prawo natury istniałoby i obowiązywało, nawet gdyby nie było Boga, nie jest ono bowiem odbiciem prawa boskiego, jak przyjmowano w tradycji scholastycznej.
Warto się zastanowić, czy teza o prawie natury daje się uzgodnić z epistemologicznymi założeniami Oświecenia - racjonalizmem i empiryzmem. Każde z tych stanowisk prowadziło do innych trudności; do "dogmatyzmu" lub do sceptycyzmu (który też czasem popadał w dogmatyzm). Wg Kanta (oraz jego kontynuatorów: J. F. Friesa, L. Nelsona, J. Krafta) właściwą drogą do ugruntowania teorii prawa naturalnego jest metoda krytycyzmu. Filozoficzna teoria prawa i polityki potrzebuje stałego i niewzruszonego fundamentu, którego trzeba szukać w obszarze nie tyle czystego rozumu teoretycznego, co raczej praktycznego. Zasadą tą jest czysta, niezależna od wszelkiego pozytywnego prawodawstwa, norma prawna (Rechtsgesetz). Punkt wyjścia filozofów Oświecenia był słuszny, choć nie uniknęli oni błędów w realizacji własnego projektu. Nie podjęli zadania metodycznego (systematycznego) ugruntowania teorii prawa natury, nie potrafili dotrzeć do jego podstaw oraz uwzględnić jego znaczenia dla stosowania (Anwendung) w praktyce, co wyrażało się niekiedy w utopizmie lub doktrynerstwie.
Teoria prawa natury niesłusznie została wyparta przez pozytywizm prawny, który podważał wartość rozumu, zaś ideę porządku obiektywnego wiązanego z prawem natury zastąpił władzą przypadku na podobieństwo bellum omnium contra omnes. Ze względu na błędy w historii filozofii nie należy wyprowadzać pochopnego wniosku o odrzuceniu wszelkiej filozofii po to, by oprzeć się na doświadczeniu. Samo doświadczenie nie zawiera i nie może zawierać kryteriów (Maßstäbe) kierowania postępowaniem. Odrzucenie kierownictwa zawsze ważnych - dających się stosować wśród wszystkich okoliczności - konsekwencji zasady rozumu prowadzi do zniewolenia przez samowolne interpretacje, czyli przez przesądy (Vorurteile).
Wg Nelsona, empiryzm jurydyczny prowadzi do relatywizmu i nihilizmu prawnego; mistycyzm jurydyczny - opierający prawo na objawieniu wyższej woli (boskiej lub społecznej) dostarcza co najwyżej prawa hipotetycznego, nie zaś kategorycznego; estetyzm jurydyczny odwołujący się do subiektywnego odczucia prawa przez jednostki udaremnia rozstrzygnięcia naukowe; logicyzm jurydyczny przyjmuje warunek konieczny, lecz niewystarczający dla prawa, czyli niesprzeczność wewnętrzną. Nelson jako zwolennik krytycyzmu jurydycznego uważał, że kryterium prawa należy szukać nie w zasadzie analitycznej, tylko w syntetycznej. Kantowski imperatyw kategoryczny jest syntetyczną zasadą a priori, fundamentem metafizycznym zarówno etycznej teorii cnoty (Tugenlehre), jak również teorii prawa (Rechtslehre). Próba doprecyzowania prawa natury w nurcie krytycyzmu prowadzi od obiegowej formuły "nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe" do imperatywu kategorycznego: "Postępuj tylko według maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, by stała się ona powszechnym prawem"; "Postępuj tak jak gdyby maksyma twojego czynu miała stać się dzięki twojej woli powszechnym prawem przyrody"; "Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w osobie własnej, jak i w osobie każdego innego, używał zawsze zarazem jako celu, nigdy zaś tylko jako środka". Zgodnie z poprawką Nelsona, który chciał uniknąć błędu formalizmu, zarzucanego Kantowi, imperatyw kategoryczny powinien brzmieć następująco: "Nigdy nie czyń tak, abyś nie zezwolił swoim działaniem na to, by interesy tych, których dotyczy twoje działanie, były także twoimi własnymi" lub - co jest synonimicznym zdaniem - "Przestrzegaj równości godności osobowej, czyli postępuj sprawiedliwie". Z pism Nelsona wynika wniosek, że zadowalającej (konsekwentnej, ścisłej) teorii prawa nie da się zbudować bez metafizyki; można też wątpić w to, czy odróżnienie prawa (sfery legalności) od sfery moralności opartej na usposobieniu (Gesinnung) daje się przeprowadzić bez uwzględniania ich wspólnego korzenia w rozumie praktycznym.

Mgr Katarzyna STĘPIEŃ
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II


Pozytywizm prawny wobec prawa naturalnego

Pozytywizm prawny XIX i XX-wieczny to teoria genezy prawa, tworzenia i stosowania prawa oraz refleksji nad prawem, uznająca fakt formalnego stanowienia prawa za najważniejszy dla jego obowiązywania. Wśród koncepcji pozytywistycznych wymienia się m.in. jurysprudencję analityczną J. Austina powstałą w kręgu brytyjskich utylitarystów (utylitarystyczna koncepcja prawa), czystą teorię prawa (normatywizm) H. Kelsena czy prace H. L. A. Harta. Pozytywizm prawny jest teorią nauk prawnych; teorią powstawania prawa i jego istoty; teorią stosowania i konstruowania prawa. Pozytywiści formułują postulat ścisłego oddzielenia prawa od moralności, prawa rzeczywiście stosowanego i tzw. "prawa idealnego" (np. prawo naturalne, sprawiedliwość, słuszność), prawa i polityki prawa celem zachowania autonomii prawa (odrębny przedmiot).

Ks. mgr Marko ROZKOS
Ruomberok, Słowacja


Prawo naturalne czy konwencja podstawą prawa stanowionego

Spór o rozumienie prawa koncentruje się wokół bardzo praktycznego pytania, jakim jest pytanie: czy prawo naturalne czy konwencja jest podstawą prawa stanowionego. Problem prawa naturalnego może być rozpatrywany na tle racjonalizmu oświeceniowego a także pozytywizmu. W swoim wystąpieniu odwołam się do realistycznej wykładni tego zagadnienia. Z tego też punktu będę poszukiwał odpowiedzi na powyższe pytanie.
W referacie zostanie dokonany: (1) Krótki przegląd odpowiedzi na to pytanie, jakie pojawiły się w historii. (2) Odwołanie się do wykładni na gruncie filozofii realistycznej. (3) Wskazanie dwóch sposobów wyprowadzania prawa stanowionego od prawa naturalnego i zarazem dwóch zależności tegoż prawa. (4) Relacja prawa naturalnego do moralności. Na zakończenie zostaną przywołane dwa argumenty na rzecz relacji pomiędzy prawem naturalnym a prawem stanowionym.

Sekcja IV
PROBLEM OBOWIĄZYWALNOŚCI PRAWA NATURALNEGO


Prof. dr hab. Zofia J. ZDYBICKA USJK
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II


Moralne samostanowienie się osoby

Samostanowienie obok samoświadomości jest strukturalnym elementem osoby ujętej w aspekcie dynamicznym jako "podmiotowość sprawcza". Człowiek jest podmiotem-sprawcą czynu, czyli wolnego i świadomego działania (działania moralnego). "Będąc sprawcą czynu, człowiek równocześnie spełnia w nim siebie" (K. Wojtyła, Osoba i czyn, s. 158). Tworzy siebie. Fundamentem sprawczości osoby jest wolność jako zależność czynu od własnego "ja" oraz równoczesna zależność od prawdy (prawdy o dobru). Konsekwencją jest odpowiedzialność za czyn i za spełnienie siebie. Istotę moralnego stanowienia się osoby wyjaśnia K. Wojtyła: "Intencjonalność chcenia i działania, wyjście na zewnątrz siebie ku przedmiotom przedstawiającym się człowiekowi jako różnorodne dobra - a więc ku wartościom - stanowi równocześnie wejście we własne "ja" jako najbliższy i najistotniejszy przedmiot samostanowienia. Na tej strukturze oparta jest moralność jako fakt egzystencjalny, dzięki tej strukturze wchodzi ona w wewnętrzny ustrój człowieka jako osoby i uzyskuje w nim swą trwałość. Owa trwałość wiąże się z nieprzechodniością czynów, a zarazem o nieprzechodniości tej w sposób szczególny stanowi. Czyny ludzkie trwają w człowieku dzięki wartościom moralnym, które stanowią rzeczywistość przedmiotową najściślej spójną z osobą" (tamże, s. 158-159). Poprzez czyn moralnie dobry lub zły sam człowiek jako osoba staje się kimś moralnie dobrym lub moralnie złym. Samostanowienie jest dane w przeżyciu (doświadczeniu osoby), a wyrasta z osobowej natury podmiotu (suppositum humanum).

Prof. dr hab. Marek PIECHOWIAK
Uniwersytet Zielonogórski


Prawo naturalne a prawa człowieka

Kategoria "prawa człowieka" postrzegana jest jako pełniąca w kulturze współczesnej analogiczne funkcje do tych, które pełniła wcześniej kategoria "prawo naturalne". Jedna i druga służy m.in. ugruntowaniu prawa pozytywnego (stanowionego) w standardach normatywnych niezależnych od ludzkiego stanowienia.
Autor zamierza spojrzeć na trafność takiego stawiania zagadnienia, w świetle dwóch, jak się zdaje, istotnych różnic między tytułowymi kategoriami; różnic, które miałyby w znaczący sposób faworyzować kategorię "praw człowieka" jako bardziej adekwatnie ujmującą elementy rzeczywistości istotne dla ugruntowania prawa pozytywnego. Po pierwsze, prawo naturalne uważane jest za prawo przedmiotowe, natomiast prawa człowieka są traktowane jako prawa podmiotowe, które miałyby lepiej oddawać centralną pozycję człowieka w prawie; po drugie, uważa się, że prawa człowieka, w przeciwieństwie do prawa naturalnego, dowartościowują wolność jednostki.
Analizując elementy Tomasza z Akwinu koncepcji prawa, autor zmierza do konkluzji, że przeciwstawianie prawa naturalnego prawom człowieka we wskazanych aspektach nie jest zasadne; Akwinata integrował problematykę prawa podmiotowego z prawem przedmiotowym; położenie akcentu na wolność jest zgodne z jednym z centralnych, choć dziś zapoznanych, elementów Tomasza koncepcji prawa, mającej swe ugruntowanie w koncepcji osoby. W perspektywie prowadzonych rozważań koncepcja Akwinaty okazuje się zawierać atrakcyjne propozycje dla - ciągle dziś jeszcze poszukiwanego - filozoficznego ujęcia praw człowieka uznanych w prawie międzynarodowym i konstytucyjnym.

ks. prof. dr hab. Tadeusz BIESAGA SDB
Papieska Akademia Teologiczna, Kraków


Osoba i natura w argumentacji bioetycznej

W referacie, po przedstawieniu zasadniczych trudności związanych z określeniem osoby czy natury we współczesnej myśli filozoficznej, przedstawi się w jaki sposób w etyce personalistycznej, a w jaki w etyce utylitarystycznej używa się pojęcia "osoby" i jej "godności", względnie "wolności" oraz pojęcia "natury" jako kryteriów norm moralnych dotyczącymi początków życia, jego trwania czyli terapii oraz jego końca.
Poszuka się odpowiedzi czy pojęcie "osoby" i "godności" "ma się lepiej" w filozoficznej i etycznej refleksji niż pojęcie "natury", całkowicie zawłaszczone przez nauki ścisłe i związane z tym filozofie scjentystyczne. Ujawni się, że mimo lepszej kondycji pojęcia "osoby" i "godności osoby", to jednak ze względu na przyjęte założenia filozoficzne, coraz częściej traktowane jest ono bądź jako epifenomen materii, bądź redukowane do przejawów aktualnie zachodzących aktów świadomej odpowiedzialności za siebie, do aktualnie zachodzących aktów wolności. To fenomenalistyczno-świadomościowo-woluntarystyczne ujęcie osoby absolutyzuje z jednej strony wolność przeciw naturalnym prawom człowieka, czyniąc samowolę normą działania, z drugiej zawęża ją do aktualnie funkcjonujących aktów świadomości, wykluczając wiele osób z grona ludzi, czyli pozbawiając ich podmiotowości i należnych im praw.
Tak więc po odrzuceniu pojęcia "natury" jako człowieczeństwa wspólnego wszystkim istotom ludzkim, podobny los spotyka pojęcie "osoby" i "godności". Tendencja ta bowiem wyrasta z redukcjonistycznej, przyrodniczej filozofii człowieka, w której nic nie ma stałego, lecz wszystko redukowane jest do przypadkowych sił przyrody. Stąd coraz częściej podważa się to, że istnieje esencja człowieczeństwa, będąca podstawą równości, zakazująca manipulacji tym człowieczeństwem. Można jednak sądzić, że cywilizacje rozwinięte nie podważą równości w godności, gdyż musiałyby podważyć tym samym to, z czego wyrosły i na czym się opierają.
Na płaszczyźnie etycznej przywoła się w referacie argumentacje odwołujące się do godności bądź natury człowieka, opowiadające się za i przeciw aborcji oraz selekcji eugenicznej, sztucznej prokreacji in vitro oraz klonowaniu człowieka, stworzeniu kasty genetycznie ulepszonych ludzi, wykorzystaniu tzw. zbędnych embrionów na komórki macierzyste, dawstwu organów do transplantacji oraz eutanazji.
Podsumowując przywoła się "straty" wynikłe z porzucenia, bądź ograniczania czy niewłaściwego rozumienia kryterium natury i godności osoby szczególnie w kwestii norm chroniących początek i koniec życia ludzkiego. Podkreśli się potrzebę powrotu do tych ważnych dla antropologii i etyki pojęć poprzez przezwyciężanie dogmatyzmu scjentystycznego.

Dr Paweł SKRZYDLEWSKI
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II


Analogiczność czy jednoznaczność w interpretacji prawa

Jednym z poważniejszych wyzwań jakie stawia przed człowiekiem współczesna kultura jest problem właściwego zrozumienia (interpretacji i wyjaśnienia) bogatej i wielowątkowej dziedziny prawa. Chodzi tu zarówno o prawo stanowione przez człowieka jak i prawo naturalne, a także o szereg innych typów praw, w których żyje i działa człowiek.
Niezwykle ważne (co do swych konsekwencji) a jednocześnie stosunkowo mało znane rozumienie prawa odnajdziemy na gruncie dociekań filozoficznych, uprawianych w duchu realistycznej metafizyki. Daje ono wizję prawa jako czynnika nadającego działaniu ludzkiemu właściwe nakierowanie na dobro, czynnika wprowadzającego ład, dzięki któremu człowiek poprzez swe działanie spełnia - osiąga dobro - doskonaląc siebie. Tak pojęte prawo istniejące w kontekście relacji międzyludzkich (zarówno prawo naturalne, jawiące się przed człowiekiem w postaci interpersonalnych relacji nacechowanych powinnością działania lub zaprzestania działania, jak i prawo stanowione) nie może być pojęte i zinterpretowane inaczej jak analogicznie. Innymi słowy, jeśli do analizy dziedziny prawa wykorzystamy poznanie typu metafizycznego okaże się, że samo prawo jawi się jako rzeczywistość analogiczna, która musi być poznawania, interpretowana i wyjaśniana analogicznie.
Dziedzina prawa - choć ostatecznie osadzona jest na konkretnych i jednostkowych relacjach, choć niesie ze sobą reguły i zasady konkretne lecz ogólne co do swej treści - nie może być interpretowana jednoznacznie bez popadnięcia w niezgodność z rzeczywistością (przedmiotem - systemem prawa). Innymi słowy, analogiczne prawo odczytane przez człowieka domaga się interpretacji, która nie dokona deformacji prawa, lecz ukaże jego analogiczność (typy analogii obecne w dziedzinie prawa), a także ostateczne podstawy dostrzeżonej analogiczności prawa.
Z perspektywy znajomości dziejów ludzkiej refleksji nad prawem, lecz przede wszystkim z perspektywy znajomości osiągnięć poznawczych realistycznej metafizyki obecne we współczesnej kulturze tendencje do ujednoznacznienia lub też do uwieloznacznienia dziedziny prawa jawią się jako skutki błędów poznawczych, niezwykle groźnych dla człowieka i jego życia społecznego. Błędy te generalnie są skutkiem zaniechania przez człowieka typu poznania o charakterze metafizycznym. Przezwyciężenie tychże tendencji i interpretacji prawa może dokonać się tylko tam, gdzie prawo jako pewien typ rzeczywistości - pewien fakt - zostanie poznawane, interpretowane i wyjaśniane przez poznanie metafizyczne.

CZĘŚĆ III
O prawo w kulturze

Prof. dr hab. Piotr JAROSZYŃSKI
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II


Problem normatywnego charakteru natury w kulturze

Podstawowym odniesieniem, które pozwala zidentyfikować różne koncepcje kultury jest koncepcja natury. Albowiem to w odniesieniu do natury tworzone są różne teorie kultury. Z kolei koncepcje natury mogą mieć różną genezę: mitologiczną, religijną, cywilizacyjną, filozoficzną. Od filozofii zależy w jakiej mierze jest ona dyscypliną autonomiczną i nieaprioryczną, aby sformułowana koncepcja kultury liczyła się z naturą jako pewną rzeczywistością, a nie tylko przekazem przejętym z innej dziedziny poznania lub kultury. Dzisiejszy kryzys kultury, zarówno jako kultury jak i jej teorii, ma swoje główne źródło właśnie w mylnych koncepcjach natury, które odrywając kulturę od natury czynią faktycznie kulturę wrogiem natury, a tym samym i człowieka. Kultura skierowana przeciwko naturze staje się antykulturą.



« powrót

Copyright © 2016 ptta.pl :: Wykonanie: Tomasz Żmuda